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罗志田谈胡适的学术与生平
来源:清史所 作者:清史所 点击数:2726 更新时间:2015-4-19

作者:饶佳荣 盛韵 文章来源:《东方早报》2015年4月19日

胡适的学术和生平今天仍是探讨现代中国学术的热点话题,近年来新材料不断涌现,研究胡适的专书也层出不穷。罗志田教授的《胡适传》脱销多年,趁修订版问世的机会,我们采访了罗教授,请他谈谈围绕胡适其人其学的方方面面。

 

胡适其人的复杂之处诚如您在序言中所言,他既主张浅显清楚,但自己的心思却往往叫人捉摸不透;他说话有高度技巧,在一定范围内又“有啥说啥”直言不讳。因其为人有多种面相,又很善于巧妙地隐藏自己的真实想法,这给您的传记写作带来了怎样的困难?您如何克服这种困难,以求得相当程度的“同情之了解”?

 

罗志田:我的看法,胡适其实不算是一个“复杂”的人。对人要相对地看,胡适或比吴宓稍“复杂”一点,也没有梁启超那么放得开,但比陈寅恪,就“简单”太多了。因为少年时在一个自觉不很顺利的家庭环境中成长,所以他的自我保护意识比一般人更强。同时他虽然“暴得大名”,却也知道名声得来不易,要靠自己维持,所以非常爱惜羽毛。而且他有很好的母教(身教和言教),即使情绪不佳也尽量不给人看不好的脸色,所以很多人与他接触,感觉如沐春风。所有这些,都使胡适比很多人更加与人为善,在坦诚待人的基础上,大致像古训所说,“有所为有所不为”。

 

其实家境的顺与不顺,皆相对而言,但感觉却是各自的。一个人的家境在一般人看来不算太差,仍可能自己感觉不太好。而自觉在一个不顺环境中成长的人,往往比其他人更容易感觉到自我保护的需要。在我们的社会里,“隐藏自己的真实想法”或被认为不够坦诚,但好像社会又“要求”大家都要如此。因为凡是能“善于巧妙地隐藏自己的真实想法”的,往往左右逢源;反之则否。我自己就常常因为不“善于巧妙地隐藏自己的真实想法”,已经把人得罪了自己都还不知道。

 

就家庭环境言,胡适是我们四川话所说的“幺儿”,从小没有太多的责任和压力,所以对人生还常有偏于理想的一面;不像鲁迅,因家道中落,“从小康人家而坠入困顿”,在这过程中见识了“世人的真面目”;又身为长子,小则养家糊口,大则重振“家声”,都会感觉到明显的责任。所以鲁迅防范意识更强,也更能看到人性不善的一面,眼光远比胡适犀利。他曾把胡适的防卫心态描绘得很传神:

 

假如将韬略比作一间仓库罢,独秀先生的外面竖一面大旗,大书道:“内皆武器,来者小心!”但那门却开着的,里面有几支枪,几把刀,一目了然,用不着提防。适之先生的是紧紧地关着门,门上粘一条小纸条道:“内无武器,请勿疑虑。”这自然可以是真的,但有些人——至少我是这样的人——有时总不免要侧着头想一想。

 

我的感觉,胡适是尽量想对周氏兄弟好的。让鲁迅产生这样的感觉,主要还是所谓“英美派”和“法日派”的不能同流,其次就是他的自我保护意识已流露于外了。

 

而胡适的爱惜羽毛,也还有为公众维持一个正面形象的深意。他曾说:“一切在社会上有领袖地位的人都是西洋人所谓‘公人’(Public man),都应该注意他们自己的行为。”盖名誉就是社会的期望,“期望愈大,愈容易失望”。如他的朋友陈源所说,胡适给自己创造出了“一个特殊的地位”。作为士林领袖的胡适,为社会考虑,也必须维护一个“公人”的名誉;他常常不得不说那个“胡适”应该说的话,做那个“胡适”应该做的事。

 

这些可能都需要通过孟子提出的“论世”以“知人”的方法去理解。或者用马克思和恩格斯的话说,把一个人当成“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”来看待。理解了胡适所处的时代,也就容易领会胡适的喜怒哀乐和言说行为。若对胡适的上述心态有“了解之同情”,就可以在他说话的“有高度技巧”中领会他的“有啥说啥”。这个问题的回答可能过于啰嗦了,下面会简单一点。

 

近年来胡适研究汗牛充栋,遗稿书信纷纷结集,海外材料也不断涌现,如江勇振的传记即以新材料见长。您如何评价目前的胡适研究状况?

 

罗志田:这一点真要说声惭愧!尽管我研究的领域常不离胡适的影响,但已经很久没从事专门的胡适研究了。新出的材料我还大体关注,新的专书基本未看。这是我对重出《胡适传》感觉踌躇的主要原因。不过常有年轻人对我表示买不到《胡适传》,出版社也认为有再版的必要,而我现在确实没时间进行稍大的修订,所以仅做了些纠谬和理顺的整理,只能敬祈读者谅解了。

 

余英时先生以前说过治史段位的高低,最后还是要看腾空的能力,也就是基于材料的想象能力。胡适身处的历史环境复杂,交游也广,您是如何设身处地去体味他在不同时期的心境的?

 

罗志田:又要说声惭愧!我真没注意到余老师说“腾空的能力”,若您指的是历史想象力方面,这一点余老师的作品中常提到。我且放下治史段位高低这一部分(估计很少有人愿意承认自己治史段位不高,可是若顺着往下说,似乎又像是力图证明自己段位高)来作答。胡适身处的历史时段,大体是梁启超所谓“过渡时代”。像胡适这类“新时代的先行者”,在本雅明(Walter Benjamin)看来,也可能是消逝时代的尾闾。或者说,当新时代的曙光与传统衰亡的末日并存时,他们恰好站在时代交替的门槛上,不知属于哪一边或代表着哪一边,很可能两皆相涉。这样的环境确实复杂,的确需要设身处地去体味。而胡适的交游甚广,则是一个“有利条件”,因为这意味着材料多,观察的视角也多,而观察的方向更宽广。他在不同时期的心境,除了有意无意的自述(这极为重要),也可多从其交游者的言行中观察。

 

胡适之地位影响,除了他自身的成就与作为,与他的学生也大有关系。稍晚一辈的顾颉刚、傅斯年等学界领袖都受他影响。如果您写后传,会不会考虑写他和学生的关系,以及对整体学术风气和走向的影响?

 

罗志田:我想您是对的,胡适有不少学生自己也很有成就、很有影响,他们的确扩大了他的影响。这方面我写得很少。当初写此书时,有严格的时间限制,也有字数的限制,大概需要在半年内写二十五万字。所以这本书的主要内容其实只写到北伐前后,不是一生的完整传记。北伐后的章节其实也已写了一些,仍没有多少胡适和学生的关系。将来若整合出版,这方面大概也不会多写。就是学术的部分,也会比现在的比重减少。我的感觉,随着“九一八”之后国难的来临,胡适生活中政治的成分越来越多,所以后面的年代可能会多写与政治活动相关的内容。但如果写一本您说的“后传”,即叙述胡适本人之外又与胡适相关的故事,或许会多写他和学生的关系。

 

胡适回国后开风气之先,引领了学界的种种革命性改变,但自身学问多有短板,他是如何处理趋避弱项来保持学术领袖地位的?

 

罗志田:前面说了,胡适保留着相当的理想成分,没有现在所谓学者这么“成熟”(当年的学术界也没有今天这么“成熟”),至少我没感觉到胡适在意识层面有什么“趋避弱项来保持学术领袖地位”的努力。实际上,“学术领袖地位”多少有些像葛兰西(Antonio Gramsci)等人所说的“文化霸权”——霸权的形成与维持,不仅有支配方强势控制的一面,而且有被支配方大致接受甚而主动拥戴的一面。“学术领袖地位”恐怕更多是因学人所共尊、共仰而形成的,既不靠“赵孟所贵”的赐予,也很难由“学术领袖”自己用什么取巧的措施来保持。以小说中的“江湖”为例,“江湖人称”固然可能也靠“自称”,但却不那么取决于自称,还是要数量众多的“江湖人”都有某种相近的感觉,“他称”多了,然后约定俗成,形成众皆分享的“江湖人称”。

 

另一方面,学术又有其特别之处。今日的“名嘴”或网络的“大V”,还真有靠拥戴而上升的,也必须藉拥戴而维持;但至少那个时代的学术界还是一个菁英主导的“社会”,基本还是“千人之诺诺,不如一士之谔谔”的局面。若高明者看不上,拥戴者就未必多,领袖地位也就不那么容易维持(当然也有所谓学术资源的控制与竞争)。且“学术界”本是一个变化多端的“社会”,过渡时代的学术界尤其说不准,想要迎合,还真不容易。

 

总体言,胡适在“思想”领域或许有所谓“跟着少年跑”的下意识表现,一向注意随时调整自己与所处时代社会的位置,不给人以落伍的印象;但在学术上却更多是引领而很少迎合,有时甚至有点“独孤求败”的味道(例如坚持了几十年也没有多少人叫好的《水经注》研究)。

 

您说胡适介于康梁之间,能否具体阐释一下?

 

罗志田:梁启超在《清代学术概论》中曾把自己与老师康有为比较说:“启超与康有为最相反之一点,有为太有成见,启超太无成见。其应事也有然,其治学也亦有然。有为常言:‘吾学三十岁已成,此后不复有进,亦不必求进。’启超不然,常自觉其学未成,且忧其不成,数十年日在旁皇求索中。”说胡适介于康梁之间,基本也是在这个意思上言。康有为觉得自己学成而不进,遗憾中颇有自信,且遗憾少于自信。胡适对中国学术的推进,大多在前半生,这比较像康。胡适也能感觉到他的学术贡献,内心不无自豪之感,但不像康有为那样自信到可以不必求进;而更多是像梁启超一样,总想继续进步,因为他深切地感觉到了激变的时代旋律(部分也是他促成的)。同时,在思维方式上,胡适自称一向“苦思欲到底”,但有时感觉思不到底,或不能决断时,便“展缓判断”;这一思想习惯在学了实验主义后,更得到强化。所以他写书也常仅半部,后面未完部分,总想续写,却总没写成,也是一种“展缓判断”式的处理。这些又更像梁而不像康。

 

留学七年是胡适“一生思想与志业的定型时期”,那么,1910-1917年美国有哪些重大的社会、政治、思想运动是胡适未曾关注到的?为何会被忽视?留美期间国内发生的大事对胡适思想有何影响?

 

罗志田:这是一个非常好的问题,也是我忽略了的面相。胡适在留学期间一向是以“觇国者”自居的,其所觇之国,短期内可能更多是所居之国。我的感觉,他常常是带着“问题意识”看美国,即他最关注的首先是那些中美两国有可比性的内容,尤其是对中国今后发展可能有借鉴的方面,其次是具有“世界性”的现象,即人类社会发展需要思考的面相。我的叙述可能太跟着胡适自己的眼光和视角走了,而未能兼从美国本身的视角看问题。胡适既然以“觇国者”为身份认同,理应关注美国各种重大的社会、政治、思想运动。尽管要确立哪些是“重大的”运动可能有点困难,但多少总能获得一些相对众皆认可的认识。若某些运动存在而胡适未曾关注,的确应追究他何以不看或何以视而不见,这至少有助于了解胡适的兴趣和观察倾向。

 

同时,胡适留美期间,正是中国的“多事之秋”,的确发生了不少大事。他出国时还是清朝,中经民国建立,然后有袁世凯称帝,复经再造共和,可以说是大事频频。以“觇国者”自居的胡适,其所觇之国当然也包括祖国。还在留学之初,胡适即“反观国势”,立志要“周知博览,以为他日为国人导师之预备”。可知国内发生的任何大事,甚至别人以为不“大”之事,胡适都会留心关注。但要具体说对他的“思想”有何影响,则不好说。对“国内大事”和“胡适思想”两者之间的关联性,有多少直接的证据,已不好说;即使有,我也不觉得有能力下界定式的判断,恐怕只能学习胡适,做“展缓判断”式的处理。不过这的确是个值得注意的方向,若能建立起两者之间的关联性,应对了解胡适个人和那个时代都有帮助。

 

胡适真的理解杜威的实验主义哲学吗?

 

罗志田:一方面,的确有相当一些人认为胡适不懂杜威、不懂自由主义(包括夏道平、吴森等专家),而金岳霖甚至说“西洋哲学与名学,又非胡先生之所长”。另一方面,胡适自己一再强调,杜威思想对他从《尝试集》到《中国哲学史大纲》有全面的影响。他也曾明言,自己在1915年发愤尽读杜威先生的著作,此后实验主义就成了他“生活和思想的一个向导”以及他“自己的哲学基础”。类似的话胡适在其中英文著作中曾反复说过多次,是不容不信的。在这一点上,我相信胡适。

 

这里的一个关键,可能在于究竟怎样认识“杜威的实验主义哲学”。通常的方法有两类,一是从概念出发去核验,一是从历史入手去认识。前者比较难得共识。坦白说,在这一点上,我自己的学力并不足以下判断。而我所见其他人下的判断,似乎也是言人人殊。这方面最显著的例子,就是马克思曾说他不是“马克思主义者”。在方法论的层次,余英时师已从思想史和哲学方法论等角度作了清晰论证,表明胡适是不折不扣的杜威实验主义信徒。

 

我们还可以从杜威在美国思想史上的作用和地位去认识杜威,然后对看胡适的领悟。由此可知,胡适是多年来不多的读懂了杜威的工具主义对实用主义以至整个美国思想界的解放作用的中国人。他敏锐地认识到詹姆士的实用主义哲学“终不免太偏向意志的方面”,所以杜威要向他直接挑战,将实用主义工具化和简单化,也就是胡适所引用并强调的:把哲学的对象从“哲学家的问题”转到“人的问题”。这是胡适一生努力之所在,仅此一点,胡适已够得上杜威的知音。同时,在以科学方法研究社会问题一点上,胡适也把握了杜威思想的真精神。

 

对于革命和改良,胡适是完全摒弃革命一味改良吗?

 

罗志田:不是。胡适1926年访问苏俄时,一个法国人告诉他:“俄国最大的成绩是在短时期中居然改变了一国的倾向,的确成了一个新民族。”这句话真正打动了胡适,他不由感叹道:“这样子才算是真革命!”这样的“真革命”,既是胡适愿意接受的,更是他所向往的。胡适有一句名言:“革命是为什么?岂不是为了要建立一个更好的中国?”而建立一个更好的中国,为祖国再造文明,使中华民族面目一新(即梁启超早年提出的“做新民”),是胡适毕生的梦想,也是他努力想在中国实现的最高目标。

 

胡适是文学革命的提倡者,也支持家庭革命等一系列社会习俗、礼仪等方面的“革命”。即使对暴力革命,他实际也持一种半可半不可的态度。为了“更好的中国”这一建设性目的,即使付出一定代价,破坏性的手段也是可以接受的,更何况革命还可以是非暴力的。后者是一个至关紧要的因素,即对当年很多读书人而言,革命和改良未必那样对立。

 

从清末起,革命和改革已是同义词。就连后来从事暴力革命的李大钊和毛泽东,也曾主张“无血革命”和提倡“呼声革命”,希望避免“炸弹革命”和“有血革命”。傅斯年稍后提出一种“广义的”革命概念,以区别于中国历史上“你去我来”的改朝换代。他强调,“近代意义”的革命,“不只政治革命,应该概括一切社会的、文艺的、思想的改革而言”。正是在此“近代意义”上,革命从不得不行的解除痛苦、解决社会问题的被迫手段,转变为主动寻求美好未来的正面努力。

 

换言之,革命被认知为一种更多针对未来而非现状的开创性举措,其意义发生了很大的转变。如鲁迅所说:“革命是并非教人死,而是教人活的。”由于是面向一个可能光明的未来,为许多人带来了乐观的心态、勇气和胆略,使他们可以接受一些他们本来未必欣赏的手段。正是在这样广义的“大革命”思路中,革命与改良之间的紧张和对立部分得到了缓和。

 

胡适后来不止一次说,历史进化有两种:“一种是完全自然的进化,一种是顺着自然的趋势,加上人力的督促。前者可叫做演进,后者可叫做革命。”故“革命和演进本是相对的,比较的”,双方“只有一个程度上的差异,并不是绝对不相同的两件事”。顺着自然变化的程序是演进,“在演进的某一阶段上,加上人功的促进,产生急骤的变化”;这看起来“好像打断了历史上的连续性,故叫做革命”。其实“革命都有历史演进的背景,都有历史的基础”。

 

而且,“演进是无意识的,很迟缓的,很不经济的,难保不退化的”。若在自然演进之中,有少数人认清了自然的趋势,“加上一种有意的鼓吹,加上人工的促进,使这个自然进化的趋势赶快实现;时间可以缩短十年百年,成效可以增加十倍百倍”。革命就是“人力在那自然演进的缓步徐行的历程上,有意的加上了一鞭”。例如文学革命,“因为是有意的人力促进,故白话文学的运动能在这十年之中收获一千多年收不到的成绩”。

 

从十年与千年的对比看,胡适的倾向性是非常明显的。因为“无意的自然演变是很迟慢的,是很不经济的,而自觉的人功促进往往可以缩短改革的时间”,故自觉的革命优于不自觉的演进。尽管他希望是一种和平而非暴力的“促进”,但也承认“在未上政治轨道的国家,旧的势力滥用压力摧残新的势力,反对的意见没有法律的保障,故革新运动往往不能用和平的方法公开活动,往往不能不走上武力解决的路上去”。

 

胡适的确正式反对过国民党和中共的暴力革命,但为了实现再造文明的根本目标,他似不排除任何手段,因为他知道,“养个孩子还免不了肚痛,何况改造一个国家,何况改造一个文化”!对胡适思想和言行中这一面相,也要有充分的认识和理解。

 

胡适为何会长期向往社会主义?

 

罗志田:不止胡适,他那一代人中的很多人,也都长期向往社会主义。在那个时代的人心目中,这个外来的主义与我们认知的不甚同。例如社会学早年译作群学,高凤谦为严复的《群学肄言》作序,就说那时“人人言群治,日日言群治,而群治终不进”,是因为不了解“言群治者之必由学”。其言下之意,群学就是与“群”相关之学。与此相类,稍后顾颉刚也曾以为社会主义是关于“社会”的“主义”。而谢无量则径把socialism译为“仁术”,它又是孙中山之民生主义的英文表述,两皆能提示中国读书人何以对社会主义分外青睐。近代中国人对社会主义的欣赏和接受,有些人可能是因为这主义偏向群体而不重个体(从清末开始就有很多读书人以为中国的大问题就在于不能“群”),也有人可能因为它面向社会而不是国家,还有人可能是因为赞同它损有余而补不足的一面。

 

即使在国人基本了解社会主义的西方涵义后,这些倾向都还在不同程度地起着作用。尤其社会主义对资本主义的批判,对中国士人有强大的吸引力(除了贱商的旧传统,很多趋新读书人都同意近代西方的社会问题是因资本主义而生)。梁启超在1927年就特别声明:“你们别以为我反对共产,便是赞成资本主义。我反对资本主义比共产党还利害。”不论他理解的“共产”和“共产党”是否“准确”(当时说“共产党”多泛指国共合作的南方),都能体现出资本主义的不得人心。比梁启超更懂社会主义的罗素(Bertrand Russell)稍早在中国停留近一年,就发现中国的青年及其优秀教师中的大多数是社会主义者。

 

在士风趋新的近代中国,不少读书人因社会主义在近代西方后出而认为比其他主义更新,因而代表了世界之大势所趋。如胡适在留学时就认为“今日西方政治学说之趋向,乃由放任主义而趣干涉主义,由个人主义而趣社会主义”。他在北伐其间访问欧美,更深感西方人的不足在于竟然没有看出社会主义代表世界最新潮流,认为能看出并强调这一点会是中国对世界的贡献。

 

至于胡适对社会主义的长期向往,可能更多还是基于社会主义与现代自由主义那相通的一面。现代自由主义和经典自由主义最大的区别,就是由“小政府”向“大政府”转化。当年杜威等人在美国就主张一种计划性和社会福利化的制度,因为这既便于管理,也更能加速国家的进步(即对大多数人更具功利)。而胡适不仅追随,也一向提倡“有政府主义”和“有计划的政治”,主张政府应多管事、多做事,对社会、民生实行有计划的干预。

 

您说“胡适后来只大胆怀疑别人,却并不怀疑自己,甚至也不太准许别人怀疑自己”,这跟胡适的“做学问要在不疑处有疑,待人时要在有疑处不疑”正相矛盾,如何解释?

 

罗志田:这个说法,是针对胡适的自信而言,有些“比兴”的意味,不必尽从字面义理解。说他“大胆怀疑别人”和“不太准许别人怀疑自己”,是指学术和思想取向方面与人意见不同的争论,不是一般所谓“待人接物”方面。在对人方面,如前面所说,胡适一向坦诚而待人温厚,常使人如沐春风,很少看到他在为人处事方面怀疑别人。胡适也常常帮助人,有时被帮助者还不知道;在关键时刻,更能仗义解救朋友的危难。但在学术思想方面,胡适的确自信坚强,在与人争辩时很少让步认错;有时如他自己所说,不免带有“正义的火气”,出语犀利,挖苦对手时甚或稍露轻薄。我所说的,大致是这方面。

 

在1920年议政时,胡适从“好政府主义”转向“联省自治”,为什么视角会从中央移到地方?

 

罗志田:这个问题有些复杂,因为胡适不是“联省自治”活动的主角,言论的参与也不深入,我在书中没有展开,仅点到而止。如果要简单说,这一转移就是对北京的中央政府已经失望。

 

我们先要了解那时的中国政治格局,首先是实际有南北两个政府,得到外国承认的是北京政府;还有不少所谓军阀,虽遵奉南北中央政令,实际控制着所在区域的政治权力。换言之,统一是民心所向,但“武力统一”似又不是当时任何政治力量所能做到的,“联省自治”就是针对“武力统一”的一个政治选项。

 

胡适一生,大体奉行的是“讲学复议政”的主张。在北大教书时也曾追随时流,主张不谈政治,后来还是忍不住要谈。而在“好人政府”上台前后,他几乎就要参与实际政治了。总体言,胡适对实际政治虽有一些自己的主张,后来也几次有参与的冲动(如北伐时想要组党,抗战后想参选总统),但更多还是以“议政”为主。所以,二十世纪二十年代初期那两年,可能是胡适一生中距实际政治最近的时间(他后来任驻美大使,反而象征多于实际)。

 

1922年8月,在吴佩孚的支持下,王宠惠主阁的“好人政府”上台,不过三个月又因直系军人内部的矛盾而下台。胡适曾非常努力地为王内阁提建议,王内阁在台上时已并不真能实行胡适等人提出的建议,但多少还保留着一些希望,而王内阁的垮台就彻底断绝了这一希望。不过胡适对“联省自治”主张的支持却始于王内阁上台之前,这意味着他的支持是理念上的,但这方面表述不多;只是在中央的改革没有希望后,他才将议政的重心转移到地方。即使这样,胡适议政的时间也不长,不久就承认“此时谈政治已到‘向壁’的地步”,终于又回归到学术和思想的领域。

 

王汎森先生说,民国初年理学的空气相当浓厚,但新知识分子是高举反理学大旗的(《近代中国私人领域的政治化》)。那么,胡适是如何处理这种关系的?

 

罗志田:胡适本身就是民初反理学趋势的一部分,他曾以“中国近三百年的四个思想家”为题做过演讲,后又发展成名为《几个反理学的思想家》一文。而且还想过要将其“放大重写,加上几个人,作为一部单行的册子”,终因时间不够而放弃。重要的是,他认为从明末(1600年以后)到他身处的时代,就是中国近世哲学的“反理学时期”。也就是说,“反理学”是可以代表中国“近三百年”思想的主流倾向。胡适并以“四个人来代表这反理学的时期。顾炎武代表这时代的开山大师,颜元、戴震代表十七八世纪的发展”,而吴稚晖“代表现代中国思想的新发展”。我想,在胡适心目中,他自己也在这个大倾向之中,很可能还是其最新时期的代表(因为不便自诩,所以借吴稚晖为现代象征)。不过,胡适的反理学更多在意识层面,在下意识层面,他恐怕也带有相当一些理学成分,这才是那个过渡时代的表征。正如王汎森先生所说:“‘五四’前后思想家多反理学,可是他们的思想中却又常夹有浓厚的理学成分。反理学思想竟然毫不影响其中一部分人对理学的资源作深入而广泛的运用。”胡适如此,其他很多人亦然。

 

胡适入北大时,出身理学家庭的他喜欢宋学,却偏偏给人汉学家的印象,是因为太炎学派的影响,还是因为胡适本性上更适合走考据一路?

 

罗志田:这个观察很敏锐。我想,胡适给人以汉学家的印象,除了自己的因素,部分也因为有他人的“制造”(如蔡元培说他是绩溪胡氏汉学的传人,梁启超也说他是继“绩溪诸胡之后”的“正统派”)。民初太炎学说确曾风靡北大,但是否有“太炎学派”,我没有研究,不敢说。印象中不论是章太炎的及门学生还是私淑其学问者,大致都有“夫子之门,何其杂也”的特点(章氏晚年因担忧传统消逝,收徒尤广,来者不拒,真正体现了“大者之旁,无所不容”),但这些人的学术文章也都纷纭杂出,甚至可能异大于同。于此我们不必纠结,胡适很尊重太炎门人,但在留学期间已开始挑战太炎学说,故要说影响,可能也有点相反相成的意味。

 

至于“本性”,是个很重的词,若宽泛言之,我想胡适可能更接近宋学。他曾明言,清代学术的风气,称为“朴学”比“汉学”要更“妥当一点”。后者的特色是“没有组织大哲学系统的野心,人人研究他的小问题,做专门的研究”。他常表彰的另一个乾嘉学人是章学诚,而章氏便曾指责这时代的学者“终身做细碎的工作,而不能做贯串的思想”。这显然不是胡适的风格,所以他赞扬戴震能“用当时学者考证的方法,历史的眼光,重新估定五百年的理学的价值,打倒旧的理学,而建立新的理学。是为近世哲学的中兴”。

 

这话说是夫子自道,或也不为过。胡适向来以具有“历史眼光”自诩(这是他心目中杜哲学方法的要素),也以思想言说有“系统”为长,但在一个考据余威不绝的时代,要组织新的哲学系统,也不能不随顺世缘,最合宜的或许就是“用当时学者考证的方法”来创新。胡适是以“但开风气不为师”自我标榜的,曾明确说“我现在只希望开山辟地,大刀阔斧的砍去,让后来的能者来做细致的工夫”。但他也知道,“用大刀阔斧的人也须要有拿得起绣花针儿的本领”,故在有意无意之间,也不时证明他确有“拿绣花针儿的本领”。以考据的方式(或能考据的本领)来组织新系统,以中兴中国学说,大概也是他再造文明的途径。

 

钱穆在《师友杂忆》中说:“余本好宋明理学家言,而不喜清代乾嘉诸儒之为学。”结果也是因做考据而赢得学界的瞩目。这么说,胡适和钱穆是有共同语言的,但他们之间总有一层隔阂。如果只从胡适的角度看,他的“问题”在哪里?

 

罗志田:钱穆早年的论述,是比较与时俱进的。如他在1928年写成的《国学概论》,对胡适等新文化人虽不无商榷,仍以正面表彰为主。而他早年的专门论文,也大体符合新文化人的“疑古”倾向。钱先生晚年自述说,“余之治学,亦追随时风,而求加以明证实据,乃不免向时贤稍有谏净,于古人稍作平反”。这话很值得参考,或许胡适和钱穆的共同语言,是在钱穆治学“亦追随时风”之时,因为胡适就是时风的代表;而他们之间产生隔阂,大概就是钱穆“向时贤稍有谏净”的结果。

 

据钱穆自己说,胡适对他不高兴的一大原因是钱穆不赞同胡适关于老子在孔子之前的主张,更有学生将其在课堂反驳胡适的见解披露于报刊。这的确是一个原因,如前面提到的,胡适本“不太准许别人怀疑自己”。但更重要的,是钱穆后来表现出“于古人稍作平反”的文化立场。这在故意激进的胡适等人看来,几乎就是对着干,是典型的“文化不正确”(套用美国“政治正确”之说);而钱穆后来也相对少做考据而多为疏通之说,则其为古人平反的方式方法,在胡适及其后辈学人眼里,也属于“学术不正确”(所以钱先生晚到1968年才当选中研院的院士,只比他的学生严耕望早两年,比他晚年的学生余英时也仅早六年而已)。

 

1930年钱穆因《刘向歆父子年谱》成名,该文一出,各校以今文经学为主的经学史课为之停开。胡适也很欣赏钱穆此作,并接受了钱穆的观点。而在1920年代初,胡适在今古文经学问题上是站在今文家一边的。他认为古文家“太注重功力,而忽略了理解。他们在细枝末节上用功甚勤,而对整个传统学术的趋势缺乏了解”。能否详细谈一谈胡适的今古文经学观?

 

罗志田:关于钱穆先生的《刘向歆父子年谱》一出,各校经学史课为之停开这一点,我过去没注意到。如果是事实,究竟是那篇文章的影响还是巧合,也还难说。您注意到胡适在今古文经学问题上站在今文家一边,是难得的睿见。现在流行的看法,正如您前面提到的,是把胡适看作偏向古文的“汉学家”,甚至把新文化运动时期的整理国故说成“新汉学”。而这些人也最喜欢引钱穆所说“民初新文化运动,实亦一套‘国故论衡’,将旧传统逐一加以新观念、新批评”为据。《国故论衡》是章太炎某书的书名,如果新文化运动不过是“一套‘国故论衡’”,似乎就坐实了“新汉学”之说。其实钱先生下面接着还有一句“乃新文化运动人物心中,实多尊康轻章,适之至称太炎‘死老虎’”,并明言胡适“心中亦深受康长素影响”。这句话却被引用者略过不提。钱穆那段话主要想说民初“新旧难辨”,康、章并峙,并未侧重一面立说;但被如此选择性引用,就真有些由毫厘以至千里的意味了。

 

不过,要在报纸上“详细谈”胡适的今古文经学观,或不适宜(可能我对报纸读者的理解不准确),简单举一例,胡适上课时明言:“我讲孔子的哲学,最注重《易经》和《春秋》,以为这两部书是孔子哲学的根本所在。……我虽不愿加入古文今文的纷争,但我老实说:从哲学史上看来,《春秋》当以《公羊传》为正宗,《榖梁传》还可供参证,《左传》只可当文学书看,没有哲学史料的价值。”《左传》最为清代汉学所看重,恰太炎之所长,亦太炎之最爱,若“《左传》只可当文学书看”,则显然不是《国故论衡》一路,“汉学”云乎哉?

 

在学术上,胡适与陈寅恪等“文化保守主义学者”是否存在一种微妙的紧张关系?

 

罗志田:胡适与陈寅恪在文化态度上的确不同,但在学术上没有太多不一致。若将两人视作两种学术取向的代表,则的确存在一种微妙的紧张关系;且这紧张还真到了“微妙”的程度,不那么容易辨析。例如在胡适这边,他最著名的两个学生傅斯年和顾颉刚的学术取向就很不同。在学术上,陈寅恪大概比较接近傅斯年而疏离于顾颉刚。顾先生在北大国学门以提倡搜集和使用歌谣著称,陈寅恪心里就不是很欣赏。他后来专门研究《长恨歌》等常见诗歌,多少也是在表现一种非常不同的研究取向。不过这样微妙的异同很难简明表出,只能在专门论文中辨析了。另一方面,陈寅恪和其他不少我们视为“文化保守主义”者的学术取向也很不一样,仅就学术言,恐怕他和胡适的共同语言还多些。

 

您用“率性”与“作圣”这组概念对胡适的前半生(1891-1929)做了精彩的剖析,那么在胡适的后半生,这套概念是否仍然适用?1930年代“独裁与民主”论战中,蒋廷黻、丁文江等留学生(也是胡适的好友)都力挺独裁论,偏偏胡适观点不同,是否也是一种“立异以为高”?

 

罗志田:我是在相对宽泛的意义上使用“率性”与“作圣”这一对概念的,如果遵照理学家推演《礼记·中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道”的大道理,便有所谓人心、道心和循天理一类的大讲究,反不那么适合我之所论。宽泛意义的“率性”与“作圣”,与弗洛伊德申论的“超我”与“本我”相通。若从这一面言,对胡适的后半生也大体适用,但不那么适用于分析理解1930年代“民主与独裁”论战中胡适与蒋廷黻、丁文江等人的观点不同。

 

三十年代那次论战有些特殊,因为面临国难的时代因素,究竟什么是更基本更重要的“大是大非”,各人有不同看法,也会有自己的选择。章太炎就一向主张中外矛盾大于国内政争,过去的马克思主义史学也曾梳理和剖析“民族矛盾”与“阶级矛盾”之间的紧张。胡适一向有偏于理想的一面,如他在1915年中日“二十一条”交涉时,即认为这事(以及袁世凯称帝)不如办国立大学重要;在面临亡国危险时,他却先考虑怎样“为祖国造不能亡之因”,或稍过虚悬了一点。但三十年代这次他坚持的是民主那不可让步的基本重要性,即使国家局势紧张也不能退让。而丁文江和蒋廷黻(蒋或许只是胡适的一般朋友,不一定是“好友”)都是要做或曾做实事的人,他们大概和章太炎一样,认为国家民族的生存重于一般的政治理念。他们比胡适更现实,更少幻想,或许也更“成熟”。因为胡适自己在抗战爆发后也认识到:“国家是青山,青山倒了,我们的子子孙孙都得做奴隶了。”

 

不过,要以“率性”与“作圣”来认识胡适的后半生,明显可见“率性”的成分有些减弱,或许是他阅历更多,个人修养也增强,更能为他人“设身处地”了。就像他晚年重申那“情愿不自由,也就自由了”的诗句(略更一字为“宁愿不自由”),或许就是对“率性”与“作圣”关系的深一层体味。以七十之年而如此说,颇有孔子“七十而从心所欲,不逾矩”的意思。若真能宁愿不自由,便没有何事不是从心所欲,自然也就不会逾越什么规矩了。当然,修养归修养,胡适最后还是以“率性”的大声疾呼而告别尘世,却又不忘带着微笑,仍存几分“作圣”。

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