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郭益海:中国历代政权治理新疆时期宗教政策特点研究
来源:清史所 作者:清史所 点击数:3056 更新时间:2015-9-11
 

原文出处:《实事求是》2015年第1期,第7477页。

作者简介:郭益海,中共新疆区委党校 民族宗教理论教研部 新疆 乌鲁木齐 830002

基金项目:本文系国家社科基金西部项目“中国历代政权治理新疆时期宗教政策研究”(

11XZJ019)的阶段性成果

摘要: 自西汉中央政府在西域设置西域都护府以来,此后的两千多年间,中国历代政权在治理西域的过程中,逐步加强了对西域宗教事务的管理。纵观中国历代政权在西域宗教事务上采取的措施政策,整体上体现了“一个过程、三个特点、一个格局”的发展演变特色。

关键词:中国 历代政权 新疆 宗教政策 特点

汉宣帝神爵二年(公元前60年),西汉中央政府在西域乌垒设置西域都护府,标志着西域正式纳入中国行政版图。此后的两千多年间,中国历代政权开始了对西域宗教事务的管理。这里需要说明一点的是,本文中的“中国历代政权”,既包括中央政权,也包括北方政权和西域地方割据政权。在新疆历史发展的两千多年间,历代中央政府基本上未曾间断对西域的治理,即使在中央王朝缺失的情况下,北方政权在一定程度上代替发挥了中央政权的职能,依然继续保持着对西域的治理开发。期间,西域也曾出现过一些地方割据政权,例如喀喇汗王朝、察合台后裔先后建立的东察合台汗国和叶尔羌汗国,也都对西域的发展演变产生了重要影响。

纵观中国历代政权对西域宗教事物的管理,在政策特点上整体上体现了“一个过程、三个特点、一个格局”的发展演变特色。

一、一个过程

“一个过程”,指的是中央政府对西域宗教治理经历了一个由陌生到熟悉、由羁縻理念下的“修其教不易其俗”到将西域宗教事务纳入到国家管理体制之内的过程。

自汉宣帝神爵二年(公元前60年),西汉中央政府在乌垒设置西域都护府,标志着西域正式纳入中国行政版图,也拉开了历代中央政府治理西域的序幕。对于西域宗教事务而言,自西汉起,中央政府首先经历了一个由陌生到熟悉、由羁縻理念下的“修其教不易其俗”到将西域宗教事务纳入到国家管理体制之内的过程。

从张骞出使西域到霍去病北击匈奴擒获匈奴祭天金人,此时的西汉中央政府关注西域的重点显然不在宗教身上,可以说,对西域各民族诸宗教信仰的涉猎和了解,在一定程度上说,不外乎是政治和军事的捎带品或附属品,是中央政权在统一西域大局下对西域宗教在一定程度上的接触和了解。

至三国两晋南北朝时期,随着佛教在中原地区的迅猛发展,尤其当时北方政权中,不少统治者虔信佛教,大力推行佛教在北方的传播。在此背景下,中原与西域之间在佛教上的沟通交流日益密切。相对于两汉而言,三国两晋南北朝时期尤其是两晋南北朝时期的中原政权对西域的宗教状况有了进一步的熟悉和了解。尤其是至两晋南北朝时期,北方政权对佛教的某些管理体制在西域佛教上也有所体现,并对西域佛教的发展产生了重要影响。以高昌为例,首先是影响了高昌佛教由“佛祠”向“佛寺”的转变。高昌地区受汉文化影响至深,高昌郡时期,即中原的东晋十六国时期,因战乱阻隔交通,中原文化西传缓慢,所以中原梵宇早改为“寺”,而高昌地区仍称之为“祠”。高昌地区“祠”改为“寺”,是在高昌国时期,即中原的南北朝时期。随即,原来的“祠主”也相应地改为“寺主”,即三纲之首。

其次是僧籍管理方面。从僧籍的形式来看,僧籍源于汉地国家户籍制度,是汉地国家户籍制度的有机组成部分,是汉人僧侣书名于汉地国家的名籍,具有臣服于汉地国家的意义。僧籍本质上是汉地国家户籍制度框架内编民的“另册”。所以,僧籍不可能出现在胡人社会环境中。[1]P46

通过释道安改革“依师为姓”为“以释命氏”,开创了汉人佛教新局面,这为姚氏后秦时期编制僧籍创造了现实条件。按此分析,僧籍制度应该是至后秦时期开始,随着汉文化的西渐而回流到西域佛教中去。

此外,西域佛教的三纲制度、中央僧职机构和寺户制度等,也深受这一时期北方政权对中原佛教管理制度的影响。

根据吐鲁番出土文书,我们能得知,唐朝对西域佛道两教的寺观、道僧以及日常宗教活动,均有明细的要求和规范。唐朝对西域寺观进行整顿管理的有效手段,就是赐额。所谓赐额,分为“赐名”和“给额”两部分。赐名,就是御赐嘉名,以示殊荣。给额,就是官方颁赠一个合法寺观的指标。以西州佛教寺庙为例,根据吐鲁番出土文书显示,在唐代中央政府整顿西州佛教之前,西州佛教寺庙的名称基本上是以姓氏为名,如张寺、马寺、索寺、氾寺、曲寺、赵寺、田寺、阚寺、阴寺等,多为一个字,基本上是以家庙形式存在。

唐王朝平定高昌后,将麴智盛和高昌宗室重臣带回长安。《旧唐书》卷一九八《高昌传》云:“其智盛君臣及其豪右。皆徙中国。”这是对高昌宗室以及当地大姓进行的一次大整顿。失去原有势力支持的家族式寺庙逐渐衰退。随着唐朝政治制度在西域执行时间的不断推移,唐朝通过“赐额”手段对西州寺庙进行了整顿,正如王延德在《西州使程记》中记载:“[高昌]佛寺五十余区,皆唐朝所赐额。”[2](P160)除个别寺庙保留了原有名称外,大多数寺庙的名称也随之被规范,如崇福寺、万寿寺、普光寺、证圣寺、妙德寺、开觉寺等,基本上为两个字。

两晋南北朝以后的中国历代政权对西域宗教的了解程度在不断地加深,也逐渐认识到宗教所发挥的重要的社会功能。据唐释道宣撰《广弘明集》卷第一《宋文帝集朝宰论佛教》记载,梁文帝在谈到佛教的社会教化作用时,不由得感慨:“明佛法深,尤为名理,并足开奖人意,若使率土之滨,皆敦此化,则朕坐致太平矣,夫复何事。”这里固然是夸大了宗教的社会作用。

清代统治者既看到了在驱逐阿古柏过程中伊斯兰教上层人士助清平乱所发挥的重要作用,也体会到了大小和卓利用伊斯兰教叛乱给清王朝在新疆的统治带来的巨大破坏。1884年,新疆建省后,清政府治理新疆的宗教政策在乾隆年间制定的伊斯兰教政策的基础上进行了调整,一方面废除伯克制度,建立郡县制,实行政教分离。时任新疆巡抚的刘锦棠等人对废除伯克制,改设郡县是十分谨慎的,采取循序渐进的办法,1887年,“新疆既改行省,所有伯克各名目全行裁汰。”[3]P13)清政府废除了额敏和卓家族的札萨克制统治权,对吐鲁番郡王领地进行了改土归流。1916年,杨增新将原来伊犁将军的一切职权统归新疆都督,新、伊、塔地区的行政最终实现了统一。伯克制度的废除,使得司法教育等职务完全归属于行政部门的职权范围,任职人员也由政府任命管理,不再由宗教职业者担任,完全实现了政教分离。

另一方面,清政府也采取多种措施对伊斯兰教上层人士进行利用和限制。在驱逐阿古柏侵略势力之后,清根据民族宗教上层人士助清平乱过程中功绩的大小,开始论功行赏,封王授爵,以笼络这些人继续效忠清政府。但清政府只给王公伯克爵位,不给实权,更不准他们干预民事。虽然民族宗教上层人士是清廷实现对新疆各地进行有效控制的主要依靠力量,但他们不再拥有独立行政的权力,各级政府大多由清廷命官控制。

在逐渐熟悉和了解西域宗教的基础上,历代统治者们开始加强对西域宗教事务的管理,将其纳入到国家管理体制之内。例如唐代,中央政府在全国范围内颁发《道僧格》以及推行簿籍管理和试经剃度制度。根据吐鲁番出土文书和唐史记载,可以得知唐代西域宗教事务则由功曹或司功参军负责。

《唐六典》卷三十记载:“司功参军,掌官吏考课,假使选举、祭祀、祯祥、道佛、学校、表疏书店、医药、陈设之事。”《旧唐书》卷四十四《职官三》记载:“功曹、司功掌官吏考课、祭祀、祯祥、道佛、学校、表疏、医药、陈设之事。”大谷3475号文书云:“功曹符,为僧尼试经事。”[4](P107)大谷3473号文书《西州天山县到来文书》第22行记载:“功曹符,为修安昌观,勒自。”大谷3472号文书《开元十九年正月西州岸头府到来文书》第五行记有“功曹符,为当县无额佛堂,仰专知官与功曹,同巡乞申事”。大谷3475号文书第十四行记有“功曹符,为追招福寺僧怀道等送州事”。[5](P105P104~105P107)

依据上述大谷文书可知,从试经、寺观修葺、佛事活动到对无额佛堂的整理,均是由功曹负责进行的。此外,宗教经典也在中央政府的管理之内。吐鲁番曾出土开元时期的官方颁布的写经——《道德经》和《度人经》。

清末民国初期,“双泛主义”开始传入新疆,为防止境内外民族分裂势力利用伊斯兰教制造破坏,杨增新明令禁止穆斯林群众念除了《古兰经》和《圣训》等之外的宗教典籍,阿訇也只能宣讲正统的教经,只允许穆斯林群众在清真寺做礼拜诵经,严禁私设道堂或在家聚众诵经。可以说,杨增新对当时新疆伊斯兰教的教职人员、信教群众、宗教活动以及宗教经典都做了严格的规定和要求。

二、三个特点

第一,世俗统治者对某一种宗教的扶持或打击,直接影响了西域宗教的发展变化。佛教传入西域后,就得到了各地统治者的虔诚信仰和大力推崇,在他们利用世俗政权的热心推广、扶持下,佛教在西域迅速传播繁荣起来,并形成了于阗、疏勒、龟兹和高昌四个佛教中心。

唐朝由于大力推崇道教,多数李氏统治者将道教的地位提升到佛教、儒教等之上,自然也就大大助推了道教在全国的传播发展。在西域,尤其是在汉人较为集中的高昌地区,通过当地已出土的大量的衣物疏,不难发现,道教或道家文化在高昌地区的广泛影响。

回鹘人西迁后,曾有一支在西域建立高昌回鹘汗国。在漠北草原时,回鹘人的宗教信仰就已经改变为独尊摩尼教。高昌回鹘汗国建立初期,在回鹘统治者的影响下,直接刺激了摩尼教在高昌地区的一度兴盛。随着这一支回鹘人改信佛教之后,在历代统治者的大力推动下,佛教在高昌地区保持了长久的繁荣发展。

在喀喇汗朝时期,对外为抵抗萨曼王朝发动的“圣战”,对内为巩固和加强王权,萨图克·布格拉汗及其后任利用伊斯兰教作为其统一思想的旗帜,大力推行伊斯兰教在喀喇汗朝的传播和发展,随着20万帐突厥人皈依伊斯兰教,喀喇汗朝境内大部分人改宗信仰伊斯兰教,虽然此时仍有佛教、景教的存在,但已不能阻止伊斯兰教成为汗朝境内的主要宗教。至穆萨继位时,伊斯兰教已被尊奉为喀喇汗朝的国教。

乃蛮王子屈出律篡夺西辽政权后,在其妻子的劝说下在宗教信仰上由景教改宗为佛教,便利用其封建统治力量在西辽境内大力扶持和发展佛教,严厉禁止民众信仰伊斯兰教。

13世纪初期,蒙古人进入西域。宗教在西域的传播发展受封建统治者的影响这一特点表现尤为明显。唐会昌五年(845),武宗灭佛,殃及景教在我国的传播发展。至宋朝时期,景教在我国内地的传播逐渐销声匿迹,但是在蒙古贵族的影响下,景教在西域不仅得以生存,还曾一度形成规模。忽必烈敕封藏传佛教萨迦派的八思巴为帝师,至此以后,藏传佛教萨迦派的高僧担任帝师,统领西域佛教。也正是由于统治者的扶持和提倡,藏传佛教在元朝时期的西域有了长足发展。进入东察合台汗国时期,在察合台后裔的努力下,伊斯兰教借助封建政权和军事扩张,在黑的儿火者汗时期突破库车—阿克苏一线,先后相继进入吐鲁番和哈密地区。随着明军退出哈密地区,标志着伊斯兰教在全疆的大规模传播落下帷幕,伊斯兰教取代佛教,正式成为新疆诸多宗教中的主要宗教。

在叶尔羌汗国时期,伊斯兰教在新疆传播过程中产生了白山派和黑山派之分。这两派之间的争斗,直接影响了伊斯兰教在新疆乃至西北地区的发展变化。

正如李进新先生所言,“在新疆宗教历史上,有的宗教兴起了,有的宗教消亡了;兴衰消长的原因是多方面的,既有客观环境的影响和社会内部的因素,也有宗教自身的变化。其中,封建统治阶级利用宗教,对某种宗教或采取推导、扶持,或采取打击、排斥的态度,是造成这种兴衰变化的重要原因之一。”[6](P8)

第二,中央政权不断加强和完善对新疆宗教事务的制度化、法制化管理。至唐代,中央政权不断加强对宗教事务的管理,在统一西域的过程中,中央政权也及时将在内地实施的针对宗教事务的各项管理制度推广到西域各地。一方面,唐朝对麴氏高昌时期的佛教寺院进行整顿,设置“三纲”负责寺院的日常管理;另一方面,对高昌佛教僧侣的僧藉进行整顿,通过试经等方式对当地佛教僧侣进行考核,优胜劣汰,将合格者均重新编订僧藉,以便官府管理。再者,佛教寺院及其僧侣所拥有的土地也有数量上的限定,避免对国有土地造成侵吞,进而减少国家赋税收入。此外,还设立相应的管理部门,负责处理日常的宗教事务,如凡僧侣试经、寺院修葺等事务,均有当地功曹或功曹长史具体负责。这也体现了唐代对宗教事务管理的制度化。

蒙古人进入西域之后,其宗教政策以扎撒的形式固定并延续下来,体现了宗教政策法制化的特点。在执行过程中,由于现行的宗教政策中有些规范要求不符合西域少数民族的风俗习惯甚至是宗教教义,从而引发了一些社会矛盾。这当然也引起了蒙古统治者的注意,但也正是由于宗教政策所体现的法制化特点,使得当时的宗教政策保持了固定不变的延续性,即使是作为最高的统治者也很难轻易地对其进行改变。

清政府在治理西域过程中,对伯克制进行变革,凡伯克不得世袭,这一更改就使得以往伯克受制于阿訇等宗教势力的局面发生了彻底的转变,阿訇不再对伯克的任命有重大的影响和选择权力。对于阿訇,清政府坚持阿訇的选拔必须秉持“通达经典、诚实公正”的标准,实行荐举责任制,即伯克对所荐举的阿訇负责,将阿訇的任免权控制在政府手中。新疆建省后,在《大清律例》的基础上,结合新疆少数民族的特性,制定了《回疆则例》,以法律的形式对伊斯兰教的宗教人士、宗教活动和宗教活动场所等,均有较为明细的规范。

第三,整体上体现了政教分离的原则。不管是在高昌国还是在高昌回鹘汗国,也不管是在喀喇汗朝还是到了叶尔羌汗国,佛教和伊斯兰教虽然被这些地方割据政权一度奉为国教,但并没有改变这些割据政权的世俗性,其政教关系依然保持了政教分离的原则。这意味着在西域,宗教神权是处在世俗统治之下的。这一特点贯穿于整个古代西域史。

作为最后一个封建王朝,清政府继续坚持政教分离,规定阿訇等宗教势力不得担任伯克地方官职。对阿訇干政、参政等作了严格的限制,“在教内担任职务的阿訇、伊玛目、喀孜、穆夫提等,不准许在政府机构中担任职务,同样政府官员一般也不能再兼任教职。”[7](P245)这一政策一直延续到民国,未曾改变。

三、一个格局

“一个格局”,指的是西域宗教不管是在任何时期、任何朝代的治理下,不管哪一个统治者扶持哪一种宗教、甚至是将某一种宗教奉为国教,最终都未曾改变西域宗教“一主多元”的发展格局。

佛教传入西域后,在统治者的大力扶持下得到迅猛发展,逐渐取代原始宗教、萨满教、景教、摩尼教、祆教等在西域诸少数民族、部落中的主要地位。但是,原始宗教、萨满教并没有完全退出西域少数民族的日常生产、生活。

以高昌回鹘宗教文化为例,其突出特征就是融合混成。S.6551讲经文中记载:“且如西天有九十六种外道,此间则有波斯、摩尼、火袄、哭神之辈,皆言我已出家,永离生死,并是虚诳、欺馒人天。唯有释迦弟子是其出家,堪受人天广大供养。”[8]由此我们可以了解到,佛教在占据主体地位之后,高昌回鹘国内依然还存在有景教、摩尼教、祆教以及萨满教。

20世纪初,勒柯克在交河故城回鹘文道教符箓一件,其画法与中原地区几乎如出一辙,不同之处在于咒符之间出现有许多回鹘文字,上有卦象以断人休咎祸福,显然是《易经》在回鹘人中的推演。宋人洪皓在《松漠纪闻》中称:“回纥奉释氏最甚,共为一堂,塑佛像其中,每斋必刲羊或酒酣,以指染血涂佛口或捧其足而鸣之,谓之亲敬,诵经则衣袈裟,作西竺语。”洪皓所见的“每斋必刲羊或酒酣,以指染血涂佛口或捧其足而鸣之”,反映的就是萨满信仰在高昌回鹘人中的遗留。

喀喇汗朝期间,封建统治者大力推广伊斯兰教在西域的传播,之后又经过察合台后裔的不断努力,伊斯兰教最终成为新疆的主要宗教。即使有些察合台后裔汗王采取十分严酷的手段迫使当时西域各族民众信仰伊斯兰教,严厉打击其他宗教,但是并没有将原始宗教、萨满教、祆教等宗教文化从西域先民的头脑中完全驱逐出去。

时至今日,我们仍然能在一些少数民族身上看到其他宗教的痕迹。如维吾尔族的拜火习俗,以及包括维吾尔、哈萨克等民族的传统节日——诺鲁孜节,都深受祆教的影响。这说明了新疆少数民族宗教文化的多样性,或者说今天在新疆的10个群体性信仰伊斯兰教的少数民族身上所折射出的伊斯兰文化的多样性。

[参考文献]

[1]叶德荣.汉晋胡汉佛教论稿[M].兰州:兰州大学出版社2012.

[2]杨建新.古西行记[M].银川:宁夏人民出版社,1987.

[3]奕訢.平定陕甘新疆回匪方略卷320[M].台北:文海出版社,1976.

[4][]小田义久.大谷文书集成:第一卷[Z].法藏馆,1989.

[5][]小田义久.大谷文书集成:第二卷[Z].法藏馆,1990.

[6]李进新.新疆宗教演变史[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,2003.

[7]李进新.新疆伊斯兰汗朝史略[M].北京:宗教文化出版社,1999.

[8]张广达,荣新江.有关西州回鹊的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究[J].北京大学学报,198902.

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