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王斯福:《帝国的隐喻——中国民间宗教》
来源:《帝国的隐喻——中国民间宗教》 作者:[英]王斯福 点击数:1702 更新时间:2015-3-22


SBN: 9787214049339

页数: 395
定价: 32.00元
出版社: 江苏人民出版社
装帧: 平装

出版年: 2008.5

作者:[英] 王斯福

译者:赵旭东



作者简介:

王斯福(Stephan Feuchtwang)现为伦敦经济学院(LSE)人类学系兼职教授。研究领域包括人类学理论与中国民间宗教、各文明之比较研究与历史人类学。最近的出版物包括有其作为主编的论文集《制造地点:国家计划、全球化与中国的地方反应》(Making Place: State projects, globalisation and local responses in China, UCL Press 2004)、与王铭铭合写的著作《基层卡理斯玛:中国的四种地方领袖》(Grassroots Charisma: Four local leaders in China, Routledge 2001),另外,还有最近发表在《皇家人类学刊》上的论文“论作为顺从与过度交流的宗教仪式”('On religious ritual as deference and excessive communication' Journal of the Royal Anthropological Institute 2007 vol 13 no 1 pp 57-72)。曾经担任过英国中国研究学会会长(1999—2002),1996年至今为《人类学批判》(Critique of Anthropology)杂志主编之一,并在中国多所大学有过演讲,包括北京大学、中国农业大学、中央民族大学等。

《帝国的隐喻:中国民间宗教》是英国著名人类学家王斯福关于中国民间宗教的重要研究专著。他以60年代在台北山街近三年的人类学田野研究为基础,着重研究民间宗教组织是如何将分散的个人组织在一起的。他直接从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式,讲述在民间社会的生活实践中,人们是如何通过隐喻这种修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系的,揭示了烧冥币、城隍崇拜等民间习俗背后隐含的帝国隐喻的逻辑——这也一直是中华帝国和民间社会之间沟通的主要途径;同时也指出,这种隐喻式的模仿并非对帝国科层结构的一模一样的模仿,而是一个再创造的过程,民间宗教正是通过象征性的隐喻方式展现出生机勃勃的发展力量的。


封底语:

对中国人而言,在社会生活与历史方面有着一个基本的事实,那就是地域崇拜及其节庆的制度。这可以说是社会生活的巅峰状态,突出反映了一种生与死的感受,并且于其中呈现出来一种中国人政治关系的整体图画。本书是一部享有盛誉的宗教人类学著作,作者以中国东南地区的民间宗教和信仰为案例,用“他者”的目光,客观考察了如上现象,为人们理解中国人日常生活及其信仰提供了一种独特的视角。



前言:

“帝国的隐喻”是帝国统治的一种表象,其与作为集体表象的诗意般的实际生活、政治以及历史事件保持着联系。这是仪式性的以及戏剧表演式的一种景象,其被构筑并描绘在庙宇中,刻画和装扮在塑像上。这表象存在于所有时代,包括帝国或者王朝统治的时代以及最近共和国的政治历史时期。有些读者把我的这种表述误解成跟一种帝国科层统治相平行的结构与印证。但事实并非如此。相反,本书要表明的是,帝国隐喻的表演与表象,完全不同于那种对地点和权力的呈现,这种呈现不过是正统统治的一种陪衬而已,期间虽是紧密相关,却完全不同。与平行与印证性结构的说法的分歧之处就在于,这种隐喻定会随着政府结构的变化而变化。事实上,政治的性质在经历了世纪沧桑之后会发生一种有规律的巨变,但这种改变与地方性的对神与神像的崇拜相去甚远。朝代的更替属于巨变,同时每一个朝代的统治者又都宣称自己与其先辈以及神圣统治者的盛世前后相联,但实际上,他们各自的统治范围和性质都已经发生了改变。其中最大的巨变就是发生在20世纪的中国,这是一个革命的世纪。不过在整个20世纪中,帝国隐喻的表象并没有随之发生改变。

地方崇拜(local cults)关于这里的“地方崇拜”(local cults)与下文的“地域性的崇拜”(territorial cults)这两个术语,在整部书中都会经常碰到。不过有关二者之间的区别,原作者并没有专门给出解释,因而译者去信询问,原作者王斯福教授的回信对此区分给出了他自己的解释,译者将其翻译出来,希望能够有助于读者对于后文的理解:“‘地方’(local)与‘中心’(central)相区分。可以有许多地方崇拜(local cults)存在,但其中并非全部都是地域性的崇拜。而且,可以有由中心组织起来的地域性的崇拜(territorial cults),比如国家崇拜(state cults),以及地方上组织起来的地域性的崇拜,比如本书所讨论的诸多内容,另外还包括土地公的崇拜。因此本书是有关地方的地域性的崇拜(local territorial cults)。但是,‘地方’与‘地域’这两个词之间亦有所重叠,因为‘地方’肯定是指一个地点或者一个区域,并且是一个能够给予界定的区域。但是‘地域性的’崇拜就是那些其仪式(节庆)造就了地域性的场所(territorial places)的崇拜。通过创造一个聚集的中心以及各种活动场景,这些地域性的场所得到创造,原因仅仅是由于大家居住于此并聚集在一起,即使这些仪式并没有划分出地域性场所的边界。”(节译自2001年1月21日的私人通信。)——译者的帝国表象,其建立的时代是在一个和平的年代,恰如统治王朝的合法性主张,其建立也是在和平的年代里一样。这是一种传统上的而非历史上的时代。当然传统本身也有一种历史。地方崇拜的产生和消失都有它们自己的动力,这种动力受到政府的制约,但是这种动力并非仅仅是反映或者强化了政府的制约,也不是使政府的主张成为一种没有时间的传统。还有一点在20世纪里可以最为明显地看出来,在那个时代里,帝国王朝统治的和谐观已经被废除,而地方崇拜的那些信条却一直保留下来。

所以,我确实不认为,地方崇拜的宗教,反映的是对政府统治的强化。相反我认为,我已经能够表明,即使是在帝国统治的世纪,在地域性的崇拜(territorial cults)中所展示的宇宙观,也不是那种政府的与中央集权的行政,而是一种对鬼的命令和控制的多元中心的组织。同样一种鬼的宇宙观能够创生出一种千年禧的运动,但这并非是地域性的崇拜如何运作的根本。其中嵌入了地方感及其历史。换言之,这里既有一种正统,也有一种异端,或者说与地方崇拜的宇宙观在派别上的分离,而这些相对于统治上的正统而言,都属于是异端。田海(Barend ter Haar 1996)所谓“魔鬼论范式”(demonological paradigm),就是从把宇宙看成一个地点这样的观念开始的,在这里,魔鬼需要受到控制,它们的力量最需要受到约束,正像地方崇拜的宇宙观所做的那样。但是,在异端的模式中,追随者欢迎的是一位宣称有某种神秘力量附体的领袖,这种神秘的力量,在一个假想的魔鬼力量角逐的世界中,能够拯救他们或者赋予他们以力量。通过梦、虚幻或者灵魂附体而启示给领袖一种神秘的力量,由此能够带来一种新的秩序。这随后导致了一种教派的运动,而并非像地域性的崇拜那样,导致的是一种历史的凝固以及地点场所的固化。简言之,我认为,中华帝国的时代,并非是一个完全自明的以及不容置辩的实践世界,它以等级制来划分地点、人口以及时代,并且将其不满表述为由语言、神话以及仪式所强化的同样的秩序与等级,即布迪厄(Pierre Bourdieu)所说的“道克萨”(doxa)(1977:164—168)。相反,存在着一种正统与异端之间的交互影响,二者是相互平行的,每一个都会映射到另一个上面,并局限在一定的范围内,这本身并未受到挑战,一直到晚清王朝遭遇到那些工业资本主义的国家时为止。

然而,一个历史学的问题仍然存在,即有关本书所涉及的材料的问题。这些都根基于自己田野研究的观察以及依据20世纪60年代中期以来自己以及其他人的历史研究。但是这一历史研究所涉及的地方档案与方志的年代,则包括了从宋到清的帝国时代,也包括20世纪在内。我是将它们放置在一起来构建一种制度的存在,即是指中国的地方性仪式与崇拜的存在。这一制度一定会随着时间的迁移而发生巨大的改变。

在本书中我所要完成的任务更多的是给予结构化,即要提出地方性的仪式和崇拜与政府及其正统之间的关系是什么,而不在于撰写这一制度的历史。我能够补充的并非是想从地域性崇拜的军事化特征中看一种强烈的标志存在,这种标志常常被称之为“巡”。另外,从王铭铭(Wang 1995)对泉州到处都有的邻里崇拜的历史考察中可以看到,作为地域单位的界定,有时是从明朝军事要塞或民团组织开始的。这些帝国统治的单位,随之转变成了一种地方性的神话以及集中在它们上面的一套仪式与崇拜。但是,我略能补充更多一些的是有关中国地域性的崇拜制度的朝代史。

地方崇拜所经历的改变将是本书所讨论的一个重要话题。首先,第一章将尽可能地对我所要描述的这一民间宗教制度的术语加以厘清。第一章提出了一个争论,这是历史学家与社会科学家们都感兴趣的争论,那就是,你自己对异文化的诸神没有信仰,又对那里人们的言行完全信赖,那你如何描述这些人对诸神的信仰?

我简述了一些基本的政治与历史视角,通过这些视角,可以对诸神有更好的理解,同时还描述了认同与表征的运作,诸神属于这些运作的范例。我还引入了中国人有关神和鬼的表象以及求助于神鬼的那些仪式。这一章一开始便讨论它们是如何构成一种具有超越性而又古老的隐喻,接下来提出了一种宗教的概念,这是一种更有效度的概念。对此,在第五章的结论部分将给出最后的结论。

第二到第七章描述了地方崇拜的制度,描述了它们在帝国与民国时期的政治与宗教背景下的节庆及其诸神。帝国的官方崇拜,即帝国统治的特征与意识形态,在第二章和第三章中有专门的讨论。第二章表明,仪式权威是帝国统治的一部分,并且这种权威的民间看法是将其转换成一种带有威胁性的以及像魔鬼一般的权威。第三章是在帝国的权威以及地域性的地方崇拜之间建立起一种联系。第六章论及道教以及为庆祝一座新的庙宇落成或者重新修缮一座庙宇而举行的盛大的醮祭。帝国崇拜与道教是地方崇拜的最直接的宗教背景,因而相互也是最为紧密相关的,在这样的一种背景中所产生出来的地方崇拜的独特性,也是争议最多的。

第四章和第五章则详细描述了地方性庙宇和节庆自身的政治文化。其中我既提到了帝国式的统治,也提到了共和式的统治,正是在这些统治之下,地方性庙宇和节庆曾经得到过蓬勃的发展。第四章是有关地方节庆与庙会组织的详细描述,是根据我自己在台湾的实地观察而得。接下来的一章是谈论在中国这种地域崇拜及其节庆的独特性,我希望这一章也能够顾及到其他的地域,特别是华北,彼此可以相互参照。

在第五到第七章中,主要讨论了仪式表征的表象与操作。我希望在这里,有关地方节庆以及地域崇拜的制度的独特性能够得到展现。并且这里还论及了一种魔鬼力量的表征。有关“魔鬼力量”及其表征的含义,在第七章的结尾处有更清楚的表述。

在这一新版中,除了对每一章有详细的修改并对各章的主要观点给予廓清之外,我还新增加了篇幅很长的一章,内容涉及政治与经济转型,这种转型对大陆和台湾的民间宗教都产生过影响。有关大陆,我接续讨论这样的问题,即在共产党和毛泽东思想领导下的大众运动的政治,能否将其最恰当地描述为“宗教”?仪式与宗教总是密切相联的,特别是以一种人文科学而非神学的视角来对其进行解释和分析的时候。但是我认为,对毛崇拜的最恰当术语便是“政治仪式”。它是指与一群人的重大命运相联系的一种自我塑造。本章的一个主要论题就是大众运动仪式的效应,这种效应取代了、压制了或者摧毁了所有宗教的仪式。不过,其中讨论最多的还是大众运动的政治结束以后地方崇拜的复兴,即本章最后一部分内容。这些复兴,在多大程度上包含有先前政治仪式的影响?这一章还包含有跟台湾发展状况的比较。在台湾以及在大陆,都有一种我称之为聚会式宗教(congregational religion)及其宗教仪式活动的迅猛发展,这种仪式活动关注的是个体的生活与期望。这些仪式活动并不固定在一个地方,但是它们跟很传统的地方崇拜是共存的。在这两个世俗化的世界中,各自都有多种多样的宗教生活。在其转型之中,宗教传统与新的宗教已经变成社区发展、文化、旅游以及制造文化遗产的政治对象。

在20世纪的历史结束之际,本书包含更多的则是地方性的地域崇拜,尽管更多是从制度的观点来着手分析的。在我提及台湾及大陆的政治变迁之处,我已经描述了带有地域性特征的地方崇拜是如何标记它们自身的,还有就是,如何能够把地域性的崇拜看成是政治与军事组织的基础。但是对这一新的中文版而言,我们(译者和我)已经走得更远,另外增加了两篇在我完成了《帝国的隐喻》一书之后写下的文章。我在这两篇文章中,要比在本书中更加细致地探讨了一种用来思考地域性地方崇拜转变的历史与政治背景。在其中一篇文章中,我提出了是否在一种现代民族国家的背景下,持续不断的地方崇拜使得它们有了一个公共的空间,在这一空间中的狂欢式表演,能够成为对最近的政治历史的讽喻。在第二篇文章中我暗示了,地方崇拜的复兴是一种对地方认同感的深邃的宣言,这里有着其自己的神话与历史,有着相对于国家的神话和行政以及集体式政府制度的自主性。这里强调的是,作为典范式领袖神话一部分的神的故事的重要性,并且它们也是一种传统,在这种传统中,实际的卡里斯玛式的地方领袖得到塑造,并找到了一个位置。

这两篇文章,都包含有一种很强的思考,即有关现代国家制度对于地域性的崇拜影响。帝国的正统与异端的戏剧,已经为一种有关地方传统与驱鬼以及节庆的仪式所取代。它们已经变成了文化与文化再生的一种政治资源。与此同时,社会与地理空间的流动的快速增加以及电子传媒的便利获得,打破了居住地与市场的地域单位的社区边界。它们让地点的界定更为“古旧”。地点还是由庙宇及其节庆来界定,但却是作为一种怀旧的形式。仪式和节庆的驱鬼部分,转而进入到了荣耀地方性传统的表演中来。在这上面添加的并非是地方崇拜、宗教和意识形态,这里的每一个人都从地域性的崇拜的表演者和组织者那里激荡出一种反思性的回应。头面人物、预测未来以及道德力量的资源,这些可以直面的命运和历史之维,已经交织在一起了。但是人们所坚守的地方崇拜,仍然是一种让人浮现出一种历史地方感的资源。

附录中最后还包括一份我早期的出版物(附录三),这是有关台北市三个主要庙宇的人类学研究,这座城市从晚清的府城沦为一个日本人的殖民地,之后又成为了国民党政府的首府。这是一项有关各种精英人物的研究,特别是在中央政府施加不同的国家崇拜时,他们如何在与不同的政府以及跟他们一样的市民以及起源地点的关系中规范自身。就民国时期的政体而言,我探察到的是一种半官方的国家崇拜,尽管并没有那样的清晰可鉴。

目录:

译者的话1

有关汉语术语和姓名翻译的说明1

中文版序1

致谢1

第一章历史、认同与信仰1

第二章年度的启示31

第三章官方崇拜与地方崇拜71

第四章地方节庆及其崇拜105

第五章香炉:交流与尊敬148

第六章道教及其崇拜者179

第七章翁公,玩偶的真理215

第八章宗教的政治与政治的仪式237

参考文献279

附录一什么是村落?291

附录二克里斯玛理论与某些华人生活史的事例328

附录三三个政权之下的台北城市寺庙347

译后记389



译后记:

大约是八、九年以前,我有幸在一次会议上认识王斯福教授,他的英文名字是Stephan Feuchtwang。据说,他是犹太人的后裔,高挑的鼻梁上架着一副金丝边眼镜。当跟他谈论一些中国乡村的新变化时,他总会惊讶地睁着本来就很大的眼睛看着你。记得1996年的春天,他在北大以“农民抑或公民”为题,报告了一些他对中国乡村庙会组织的看法。听后使我精神为之一振,当时给我留下一个很深的印象便是,对于自己同样熟悉的乡村庙会组织,竟然还可以从“国家与社会”的视角来对其象征意义加以剖析!当时我似乎想过,若有一天自己能从事田野研究,也应当循着别人没有想过的视角来看待别人已经熟悉甚至有些麻木的社会现象,那也许才叫作真正的学术研究。

后来对王斯福的名字更深入的了解,是在王铭铭教授的引导下实现的。我从王老师那里知道,王斯福先生不仅学问上独树一帜,而且在政治上还有自己坚定的信仰,青年时代曾因为坚信马克思主义而愤然离开伦敦大学,后来一直在伦敦城市大学发展自己的学术。直到最近才有转变,进入向来以现代人类学发源地著称的伦敦经济学院(LSE)从事教学和研究,并荣任教授。他以自己60年代在台北市郊石碇乡(他为之起的学名为“山街”)所从事的将近三年的人类学田野研究为基础,写下了《帝国的隐喻——中国民间宗教》(The Imperial Metaphor—Popular Religion in China)这本提纲挈领却极具启发性的著作。此书田野是在60年代,出版成书却是在90年代。期间虽有相关的论文发表,但是成为一部前后连贯的人类学著作却经历了一个比较漫长的间隔,此书到了1992年才得以正式出版。

我自己大约是从1997年开始断断续续地将此书译成中文的。中文初译稿1999年秋天基本完成。后来因忙于其他研究,细致的校对直到千僖年初才开始。又过一年,此书出了新版,题目跟原来的正颠倒了一个个,变成《中国民间宗教——帝国的隐喻》。此书新版虽然在体例上没有大的变动,但每一章都有不同程度的删减或增加,另外书后还新增一章,其中大部分内容是专门讨论大陆和台湾两地民间宗教复兴的诸多理论问题的。我在2002年春天得到王斯福教授的赠书,并决定按新版重新译校。但这项工作真正开始却是在2002年深秋,那时我有机会得到英国科学院“王宽诚英国学术院奖学金”的资助,来到伦敦经济学院从事五个月的访问研究,并在那里完成了此书的重新校译工作。在伦敦我有更多机会向王斯福教授当面请教他书中我不懂的问题以及翻译上的难点,而他每次都耐心细致地回答我的疑惑。即便如此,我还是不敢确保对他书中的每一个字、每一句话都有了准确的翻译,但我相信,通过无数遍阅读他书中的文字,我已经能够领会一些他所要表达的见解了,这是最令我感到快慰的。

在书中,王斯福教授关怀的一个核心问题就是,民间宗教组织如何将分散开来的个人组织在一起?他避开了汉学人类学在对社会组织加以研究时所经常提到的宗族研究的范式,径直从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式,这是汉学人类学的社会组织研究所未曾过多涉及的领域。但王斯福教授并非像研究宗教本体的学者那样,钻到民间宗教的里面去而不能够将自己置之度外,他更多考虑到的是一些具有社会人类学理论意义的问题。简言之,他既是一位民间宗教的实地观察者,同时也是一位怀有理论抱负的思考者。从他的表述当中,我们时时会感受到他对一般人类学理论建构的雄心。

王斯福教授通篇的文字一直在讲述的一个问题就是,在民间社会的生活实践中,人们是如何通过隐喻的修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系,并且他相信,在这种模仿之中,意义会发生逆转,而不是一模一样的复制。他通过引证诸多大家习以为常的民俗生活的例子,如烧冥币、灶神传说、城隍庙的崇拜等,向我们逐步揭示了这些习俗背后隐含着的帝国隐喻的逻辑。

由此,王斯福教授引出了一个极富启发性的话题,那就是,民间社会可能有着极强的模仿能力,但这种模仿不是通过一一对应,而是通过具有象征意义的隐喻来实现的,即所谓神似而非形似。隐喻式模仿的逻辑,一直是中华帝国与民间社会之间能够进行沟通的主要途径。通过这种模仿的实践,帝国的运作逻辑得到了民间的认可和发生了转化。否则,民间如果缺少了这种能力,或者说是通过一种强制力而试图扼杀掉这种能力,那么民间与帝国之间的沟通或许就变得不大可能了。

最近偶然翻阅到达尔文的航海日记,在那里有一章就专门描述作为白人的海员第一次与火地岛上的土人发生接触时的情形。达尔文突出地描述了当地人超凡的模仿能力,他说:“他们最善模仿。我们每次咳嗽、打哈欠或其他稍微不同的动作,他们都立刻模仿。同行中有一人特地侧目斜视,于是一个青年土著亦随时仿效。这人满脸涂了黑粉,眼盖上画出一条白线,所以他做出的怪像更可怕。我们对他们说话,他们把每个字都能学得惟妙惟肖……”(《达尔文日记》,黄素封译,商务印书馆,1955年版,第299—300页)达尔文或许是带着进化论的观点在看待这些火地岛土人的模仿能力的。如果抛开殖民主义的意识形态背景,单单去欣赏这些土人的这种模仿他人的能力,或许也是极有意义的。模仿在这里成为了人与人交流的基础。白人和土人第一次接触,能够有一些相互的理解,靠的也是这种能力。就像欧洲的白人将土人的这种能力贬斥为一种“未开化人的特征”一样,我们似乎也曾把民间的这种模仿能力标定为一种封建迷信而试图使其减杀掉。这样做却恰恰封杀了民间的通过模仿而有的创作力和理解力。

模仿的过程显然是一个再创造的过程,甚至有时是一个颠覆和创新的过程。在中文版序言中,王斯福对此做了明确说明,以回应许多读者把他误解成一种复制观的始作俑者。帝国的隐喻并不是帝国的复制,进一步说,它不是帝国科层制的翻版。今天,帝国的科层结构改变了,但是民间帝国的隐喻依然在起作用。另外,在帝国那里通过仪式建构的权威,到了民间宗教那里,就被改写成一种具有威胁性并且如魔鬼一般的控制力,在这里,帝国权威的隐喻逆转而成为民间社会对权力的再定义。

1966年,因为特殊时代的缘故,王斯福教授不可能径直来大陆从事田野研究,只好取道自英伦去了台湾,从事他三年之久的人类学田野调查。三十多年以后的今天,我在读着他对三十多年以前中国台湾省的一个乡村社区生活的描述。三十年前的山街和三十年后的山街,或许在外貌上已大不一样,但王斯福曾经描述的民间宗教的仪式活动,随着经济的发展也得到了同样的兴盛和发达,这是王铭铭教授三十年后追随王斯福的足迹而对山街所做的再调查的文字表述中给我留下的深刻印象,这些都写在了《山街的记忆》这本简洁明快的小书当中。这样的结论多少使我确信,民间通过象征性的隐喻方式所能够展现出来的生机勃勃的发展力量。

我想,读完《帝国的隐喻》这本书,有一个似乎重要但实际没有意义的问题就可以搁置起来了,那就是有关民间宗教是否算作一种宗教的问题。所有有关中国民间宗教的实地研究材料都可以看成是对这类无知问题的嘲弄。我相信这样的问题定会在特定的场景下被再一次提出来,引起学界的哗然和注意。不过,谈论事物有无的问题,还是谨慎一点好,这终究是哲学或方法论的问题,也是你如何界定你要找的东西的问题。当一位先知恩赐于你,告诉你在太平洋的某个小岛上有一种叫“宗教”的东西的时候,你费尽心机,和土著厮混在一起,同吃、同住、同劳动,呆了很久的时间以后,你还是没法找到你的先知向你描述过的“宗教”那件东西,最后你只好绝望了,但竟然在绝望中你有了顿悟,原来他们,这些土著在说“Taboo”的时候,那就是他们的宗教,只是定义不同罢了!

人类学家的全部工作离不开翻译,这种翻译就是文化的翻译。其内涵要比不同语言之间的对译复杂得多,但道理是一样的。把你在其他文化中表达某一现象的语汇用你自己熟悉的文化中代表类似文化现象的词汇来表达。这是一种翻译同时也是一种解释,有的人解释得好一些,惟妙惟肖,有的人说了一堆废话,还不知道自己在说什么。人类学家似乎可以从民间艺人那里学点吸引观众的本事,民间讲故事的人天天在重复一个故事主题,但是听者云集,从未间断,原因也许就是他用最恰当的语言表达了实际的生活。

中国的读书人向来喜欢说而不大愿意去做,也许反过来也是一样,喜欢做的,未必都能说。我实在不愿意落入到此二类人中的任何一类人中去,但终究也不过是说说而已。所以哪一项也没有做好,留下了许多误读误说之处那就在所难免了。这是我在翻译完成这本书之后的一点杂乱的感想,写出来,供大家把玩。最后需要说明的是,书中多用“中国人”这个词,但他的研究地点是在汉人所在的地区,准确一点的称谓可以叫“汉人”,但即使是用“汉人”也一样不准确,接下来的问题与问“中国人”这个词的问题一样,什么是汉人?当地人称自己是汉人吗?如果不是,缘何给他们一个不伦不类的“汉人”称呼呢?我想作者是在遥远的西方,把中国看成一个整体来称谓的,细究起来,问题自然会有,但不妨碍基本的理解。为了尊重作者的理解,还是用“中国人”这个笼统的概念来翻译似乎较为稳妥一些。

涉及中文典籍回译的问题,这一定是困扰每一位回译本土研究的本土翻译者的难题。如果能够查到中文原文,那是最好不过的,直接抄来即可,不用费力翻译。但是这也有麻烦,这样一种做法往往会忽略作为文化翻译者的人类学家自己对于中文典籍的理解和翻译,也就是忽略了他对这些典籍的真实理解。汉语典籍是一种理解,而英语写作者的英语翻译则是另外一种理解,两者之间并非能够真正地一一对应的。最好的办法也许是既列出汉语原文又能够直接译出英文的翻译,两厢对照,文化的理解和误读才可以得到彰显,由此呈现给读者一个不偏不倚的思考平台。不过,由于版面的问题,这样的做法往往很难实现。况且有些在一个小地方搜集上来的资料如何能够到图书馆里查找到?这几乎是不可能的事情。也许责任最终是在写作者本人,也就是最初的书写中国文化的书写者不仅要呈现出自己的英文翻译,还要附上汉语的原文,这也许是从事异文化研究的学者基本的学术态度,早期的民族志工作者不厌其烦地罗列当地人自己原始的语言与象征符号,并对照有英文的翻译,这样的烦琐的做法,目的之一就是害怕文化翻译中的讹误。这一点有时会被当今的过于重视文化解释的人类学家所忽视。即便有这样的认识,我依旧还是采用一种比较方便的做法,能够找到汉语原文的就引述原文,实在找不到就照直翻译,好在英文的原文到处都可以找到,有兴趣进一步研究者可以拿来相互比较,洞悉真伪。

翻译此书前后算来经历了近十年的光景。1998年夏天王斯福先生来北大演讲,我曾就译文有过诸多讨教。王铭铭教授也曾对初译稿有多处指正,受益匪浅。书后附有两篇王斯福先生最近写的文章

(一篇“什么是村落?”先由孙美娟女士译成初稿,由我做了细致的校译,许多地方几乎是重新翻译;另一篇“克里斯玛理论与某些华人生活史的事例”由刘能博士翻译,王铭铭教授做了校对),以及一篇其早期的文章(“三个政权之下的台北城市寺庙”,由杨春宇、胡鸿保合译)。此书翻译过程中,赵丙祥博士曾提供许多民俗学方面的知识。罗劲博士经常在网上给予鼓励,不时会说“文章千古事”。此类的语言支持,令我不敢有稍许马虎。在此,对上述各位同道的敬业和助人精神表示感谢。另外,最近,北京师范大学的岳永逸先生因为作博士论文研究的缘故,借去翻译稿浏览,发现许多错误,激发我又从头到尾校对了一遍,对此我要表示感谢。

最后对中文版序言补充一句。1999年9月,王斯福教授曾经专门撰写了一篇中文版序言,其中有几段文字后来转录到英文新版序言中。经与王斯福教授商量,他把原来的中文版序言以及新版的英文版序言做了合并和删改,统称为现在的“中文版序”。









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