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宝卷研究的历史价值与现代启示
来源:《中国文化研究》2000年第30期 作者:濮文起 点击数:2086 更新时间:2015-1-22

宝卷研究的历史价值与现代启示[1]

宝卷是中国历史文化中的一种珍贵典籍。20世纪20年代兴起的宝卷研究,对于了解中国古代社会特别是明清时代下层民众的宗教信仰与文化生活具有重要的历史价值;而宝卷作为民间宗教思想与民间通俗文学载体在现代社会的流传与影响,同样是学者应该深入调查与研究的重要课题。本文首先介绍一下20世纪宝卷研究简况,然后拟从历史与现实的结合上,对宝卷所蕴藏的伦理传统与灵性资源展开论述。不当之处,敬请专家批评匡正。

 

 

20世纪20年代,中国的顾颉刚、郑振铎二位先生首先以学者的睿智,从民间通俗文学角度,对他们所收藏的宝卷进行了整理与研究,并将其成果公诸于世[2],从而为学术界开辟了一个新的研究领域,使学者开始认识宝卷对于了解民间社会的重要价值。此后,恽楚材、傅惜华、胡士莹等先生沿着顾、郑二先生的思路,陆续于四、五十年代将他们多年搜集与研究宝卷的成果出版面世[3],从而更加丰富了学者的眼界。

比顾、郑二先生稍晚,向达先生则另辟蹊径,从民间宗教角度,对明清之际宝卷进行了搜集与研究,并于30年代提出了宝卷是民间宗教专用经典的学术观点[4]。随后,李世瑜先生根据自己多年深入民间宗教内部调查的实际经验及收藏的285种宝卷,丰富与发展了向达先生的学术观点,于50年代提出了“明清间的宝卷的史料价值——农民起义和宗教思想方面的价值,是高于其文学价值的”真知灼见[5],从而更加开阔了学者的思路。

60年代中期以后,中国大陆的宝卷搜集与研究成为禁区,70年代末,又进入正常发展状态。特别是80年代以后,随着民间宗教与民间通俗文学研究不断深入,宝卷的搜集与研究也开始进入高潮。80年代末,天津图书馆、北京大学图书馆、北京师范大学图书馆、扬州大学图书馆等单位,先后对馆藏宝卷进行了重新整理、编目,并写成专文向学术界介绍[6]。与此同时,一些民间学人如甘肃定西地区的陈俊峰等先生也热衷此一事业,于90年代初在偏僻山村发掘了孤本宝卷20余种[7]。中国台湾学者如宋光宇、林万传、郑志明、王见川等先生亦在宝卷搜集与研究方面作了大量工作[8]

宝卷的搜集与研究,也引起了外国学者的关注,其中以日本的成绩最为显著。早在二战期间,许多“支那专家”就深入中国民间搜集宝卷达数百种之多,后分别由日本某些大学和个人收藏,仅京都大学人文科学研究所就收藏清末民初宝卷120种,泽田瑞穗先生个人收藏则达139[9]。二战结束后,日本学者开始整理与研究宝卷,并从50年代陆续发表论著,其中最有权威的首推泽田瑞穗先生[10]

    除日本外,前苏联也是搜集与研究宝卷的主要国家之一,现存宝卷26种,分别藏在前苏联科学院东方研究所列宁格勒分所和前莫斯科国立列宁图书馆,其中有明刻珍本[11],宝卷研究成绩较为突出的是已故司徒洛娃先生[12]。美国虽藏宝卷不多,但有些极珍贵的孤本[13]

如果从20世纪20年代顾颉刚、郑振铎二位先生发现宝卷的学术研究价值算起,到90年代陈俊峰等先生又发掘一批珍贵宝卷为止,中外学者在宝卷搜集与研究这一学术领域辛勤耕耘,已长达70年之久。令人兴奋的是,由中外学者共同开发的这块处女地已经开花结果,尤其是进入80年代以后,更是硕果累累[14]。经中外学者共同调查得知,目前海内外公私收藏元末明初以来宝卷,约有1500余种,版本约5000余种,其中专讲民间宗教教义思想的宝卷约百余种,多为印本,大部分是讲述佛道故事、民间传说、戏曲故事的宝卷,且多为手抄本;而中外学者共同开展的宝卷研究,不仅解决了中国民间宗教史上诸如教派、教义、仪式、修持、组织、领袖人物以及重要事件等许多长期悬而未决的历史问题,从而推动了中国民间宗教史研究[15],也不仅解决了中国民间通俗文学史上从唐变文到宋说经、再到元末明初宝卷等源流问题[16],从而推动了中国民间通俗文学史研究,而且更为重要的是为人们洞悉中国古代社会特别是明清时代下层民众的道德情操、伦理信念、求索取向与理想境界打开了一片新天地。

 

 

     1.道德情操。

    中国古代社会的下层民众主要由农民组成,按照传统的说法,农民没有自己独立的道德意识,而受据于“教化”地位的儒家道德观念的支配与统辖。然而,宝卷却为人们展示了农民自己的道德情操,其主要表现则是对女性的关怀与崇扬,以及对“孝”这个封建社会最普遍的道德观念的着意改造。

    中国封建社会传统的女性观,集中表现为男尊女卑的价值观和束缚女性的道德礼教观。到了明清时代,更因理学的张扬而使女性处于社会的最底层,深受神权、政权、族权、夫权桎梏,不仅没有继承权、祭祀权、公开参与权,而且在法律上也无平等地位可言,极大地摧残了女性心灵,也严重地扼杀了女性的人性。

    与此相反,许多宝卷却表现出对女性的热情关怀与同情,如《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《佛说黄氏看经宝卷》、《佛说离山老母宝卷》、《地藏菩萨执掌幽冥宝卷》、《弘阳血湖宝忏》等,都通过生动亲切的语言,表现出对女性婚姻家庭诸问题的关怀与拯救女性于苦难的胸襟[17]。《家谱宝卷》还以规戒的形式约束教徒不要欺侮女性:“你是行善之人,一不许杀人,二不可放火,三不许欺骗女人”,又表现出保护女性的热忱。《众喜粗言宝卷》还有《劝弗溺女》专篇,认为生育子女是天意,溺女违背天心,会招来横祸,家长应当爱护女婴,借此反对社会上的溺杀女婴恶习。

    不仅如此,许多宝卷还把正统思想中的阴阳位置作了一个大颠倒,为人们塑造了一位女性至上神——无生老母认为无生老母才是创世造人之祖,如《古佛天真考证龙华宝经》:“古佛出现安天地,无生老母立先天”,“无生母,产阴阳,先天有孕”,“生一阳,生一阴,婴儿姹女”;“李伏羲,张女娲,人根老祖”。又认为无生老母是拯世理世的上帝和伟大崇高的象征,如《销释授记无相宝卷》:“无生老母,度化众生,到安善极乐国,同归家乡,不入地狱”;《佛说无为金丹拣要科仪宝卷》:“无生母,度化众生,同上天堂”;《护国威灵西王母宝卷》还认为无生老母是“考察儒、释、道三圣人”的最高权威,《普度新声宝卷》则认为无生老母是凌驾一切神灵之上的神中之王:“诸神满天,圣贤神祗,惟有无生老母为尊。”与此同时,许多宝卷还把无生老母说成是一位凡情未了的人类母亲,时时向人间流露出慈母般的爱抚与关怀:“老母悲切,珠泪长倾”(《修真宝卷》),并多次派遣神佛临凡,“跟找原人,同进天宫”(《佛说都斗立天后会收圆宝卷》)

    这些宝卷所洋溢的女性关怀以及在此基础上而产生的女神崇拜,反映与代表了下层女性的心声与愿望,因而得到了她们的热诚拥护,成为她们挣脱封建礼教枷锁,勇敢地走上社会,与男人一起从事宗教活动与政治斗争的思想源泉和精神武器,明清时代民间宗教世界为什么出现了那么多的女教主、女教首、女教徒以及起事的女领袖,盖源于此。

    以孝为本是中国传统伦理的首要道德原则,《孝经》开宗明义第一章就说:“夫孝,德之本也。”传统的孝道分为“养亲”、“娱亲”、“显亲”等内容,上层官僚士大夫首先看重的是“显亲”,所谓“立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也”[18];“显亲”的[升华则是“以孝作忠”即忠君报国,所谓“事君不忠,非孝也。”[19]其次,才是“娱亲”,而“娱亲”的前提必须是“无违”,即孝之以礼,顺之以心。至于“养亲”,则被认为与饲养犬马没有区别[20],是不值得一提的。

    与这种渗透着浓烈政治气息和取消独立人格精神的孝道不同,以《罗祖五部六册》为代表的一批宝卷宣扬的则是两重父母观,认为每人都有两重父母,一重是生命渊源的生身父母,一重是人性渊源的无生父母。《归家报恩宝卷》还说,行孝要从现在父母推及过去、未来三世父母:“当人功满,真性发现,才得报答父母深恩。现在父母,过去、未来三世父母,都得超生。”也就是说,只有崇奉无生父母的人,才能完成最高的和最圆满的孝道,忠君显亲的传统孝道就这样被两重父母观所改造,变成了联络超越血缘关系而具有相近利益人群的道德纽带。既然大家都是“无生父母”的子女,那么“入会者匀可视骨肉”,于是“穿衣吃饭,不分尔我”,“有患相救,有难相死,不持一财,可以周行天下”,乃至“有朝一日,翻转乾坤,变换世界”等具有反抗压迫性质的道德观念,也就在苦难的社会下层弥漫开来。[21]

     2.伦理信念

    如果说宝卷所展示的农民道德情操与传统道德规范尚有区别,甚至是相对立的话,那么它在表现农民的伦理信念方面,则始终是在传统的宗法伦理模式内徘徊。所不同的是,它的表白质朴直观、通俗易懂,并不像封建礼教那样深邃、完整而成体系。

    在大部分印本宝卷的开篇,几乎都有为皇亲国戚、满朝文武祀福祝寿的颂词。如《普静如来钥匙宝卷》:“一报天地盖载恩,二报日月照临恩,三报皇王水土恩,四报父母养育恩,五报五方常安乐,六报六国永不侵,七报文武迁高转,八报人民永平安,九报九祖升天早,十报三教范师恩。”这首《十报歌》实际上是矗立在世人心中的天、地、君、亲、师牌位,让世人永志不忘,咏之歌之,默之祷之,顶礼膜拜,成为封建秩序下的驯服良民。而《众喜粗言宝卷》中的《十愿歌》更是极尽献媚取悦封建王朝之能事,其词曰:“一愿中国山河统,二愿四海八方宁,三愿万岁天长寿,四愿万国朝圣君,五愿文武存忠国,六愿宫内尽康宁,七愿万岁龙心喜,八愿天赐万代兴,九愿世上皇法怕,十愿天地报君恩。”

    报恩也好,祝愿也罢,表示的都是一种忠君报恩的心旌。那么,如何实现忠君报呢?大部分宝卷都推崇三纲五常,赞颂为臣忠,为子孝,兄弟悌,守妇道。如《众喜粗言宝卷》说:“三纲要正,五伦要全,君臣有义,父子有亲,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”为此,许多宝卷还撷取佛、道的某些教义,告诫世人要遵守三皈五戒,防止十毒十恶,认为“酒是串肠毒药,色是杀人钢刀,才()是人间脑髓,气是惹祸根苗,”[22]并宣扬善有善报,恶有恶报的因果报应说,把惩罚罪恶的地狱渲染得十分阴森可怖,以此劝说世人弃恶向善,认命顺天。如《混元弘阳叹世真经》用大量历史故事,反复讲述人之寿夭,富贵贫贱,皆有命定,劝导世人甘苦自尝,逆来顺受,不要和命运抗争:“未从生人先造定,算来由命不由人。”“劝君凡事莫怨天,一生都是命,半点不由人。”

    宝卷所宣扬的这种以忠君报恩为中心的伦理信念,反映了封建社会下层民众的普遍心理,而正是这种伦理信念构成了中国传统文化中强固的伦理精神,对上表征为忠君报恩意识,对下则体现为孝亲祭祖、夫妇人伦和子嗣继承观念,因而形成了一种普照一切的文化之光,掩盖了社会关系中其他的色彩。这种伦理信念虽有它固旧与囿于积习的消极一面,但在特定的历史条件下,又有它反抗外国侵略,维护民族尊严的积极作用。晚清反洋运动中的民族自卫意识,在很大程度上就是以维护伦理信念为其表现形式的。“扫邪保护正道,灭鬼保护华帮”,“第一求保三教,第二求护纲常,第三求保社稷,第四求护农桑,五保黎民妻子,六保贵府闺房。官员若不保护,百姓自立主张。”这里的“保三教”、“护纲常”的信念,是“保社稷”、“护农桑”、“保黎妻子”等民族情绪和民族情感的标志,也成为下层民众抨击官府在侵略者面前动摇妥协而企图“自立主张”的精神根据[23]。因此,对宝卷所反映与宣扬的伦理信念既不能一概否定,也不能过度褒扬,正确的态度与科学的方法,应是依据不同的历史条件,具体问题具体分析。

     3.求索取向

    中国下层民众务实求存,注重的是现世的人生快乐,表现在宗教信仰上,则是以小生产者的功利主义为心理基础,即人对神佛的物质奉献与心灵虔诚,是为了换取神佛赐福于人间,因此在求索取向上便生发出有别于上层社会的某些特点,其中最有代表性的是对转世神佛的狂热崇拜。

    在明代中末叶问世的大批宝卷中,几乎是每一部创教宝卷的作者及其传人都把自己说成是神佛转世。如黄天道创始人李宾在其所著《普明如来无为了义宝卷》中,自称普明佛转世,称其妻王氏为普光佛转世,而其弟子郑光祖在所著《普静如来钥匙宝卷》中,则自称普静佛或钥匙佛转世;又如大乘天真圆顿教创立者张海量在与其弟子西木合著的《古佛天真考证龙华宝经》中,自称弓长祖,弘阳教祖师韩太湖在其所著《混元弘阳临凡飘高经》中,自称飘高祖;此外,诸如石佛祖、天真佛、吕菩萨、米菩萨等等,都是通过宝卷的流传而彰显于世,并由此形成了一场对这些转世神佛的崇拜狂潮,其流风所及,影响了整整有清一代。

    清初,天地门教创教祖师董计升被其信徒奉为转世弥勒,号称“道德师祖”;而八卦教创教祖师刘佐臣则被其信徒称为再生孔子,号称“圣帝老爷”。此后,云南太和县人张保太自称“四十九代收圆祖师”,创立了大乘教;江西鄱阳人黄德辉自称元始天尊转化,建立了三皇圣祖教,其子黄森官则自称弥勒佛。到了清中叶,以弥勒佛自居或指称某人为转世弥勒建立的教派更是屡起叠出。如河南许州人徐国泰认为弥勒佛降生在河南无影山张家,扶助牛八起事,建立了收元教;与此同时,河南鹿邑人刘松则指称其子刘四儿为弥勒佛转世,保辅牛八起事,建立了三阳教;接着,安徽巢县人方荣升自称弥勒佛下凡,具有掌管“天皇”的权力,从其师金忄宗有手中接掌收圆教等。进入晚清以后,因称佛作祖而建立起来的教派就更多了,举其荦荦大者,如山西赵城人曹顺等自称释迦佛、燃灯佛转世,建立了先天教;山东平原人赵万秩自称普渡佛转世,奉无生老母之命下凡“救人劫苦”,建立了皈一道;山西五台山南山极乐寺僧李向善(法名普济)自称弥勒佛转世,接掌了九宫道等。以上介绍的都是有清一代民间宗教世界颇具影响的大教派,至于由这些教派衍生的宗支派系自我神化的事例多达数以百计。

    由宝卷发轫而导致这场民间造神运动,实质上是下层民众凭藉超人间的形式,来表达自己对生活环境的体验与感受,并以此为基础,形成了特定的求索取向;而正是这种求索取向,鼓动起下层民众的宗教狂热,误以为这些转世为人的神佛就是神天意志的代表和收圆度人的救世主,只要跟从他们,就会有饭吃,有衣穿,步入无饥无寒的白阳盛世,有清一代的民间宗教运动为什么空前兴盛?正是这种求索取向使然。

     4.理想境界

    中国下层民众也有自己希求的生活目标和企羡的理想境界,但是在现实社会中,他们却找不到出路,只能仰望茫茫苍天,把真实的欲求移入神天世界,来取得在现实社会中不易获得的欲求补偿,宝卷则满足了下层民众的这种理想追求。

    《罗祖五部六册》首先为下层民众指绘了一个理想境界——真空家乡,此后陆续问世的宝卷都围绕这个理想境界展开了诠释与铺陈。所谓真空家乡,又称还源家乡、都斗太皇宫、安善极乐国、云城圣地等,是无生老母居住的地方。这里“有楼台殿阁,有八功德水充满池中,有七宝行树金绳界道,有玻璃合成金银琉璃,有水流风灯演出摩诃,有鹦鹉舍利加陵频伽共命之鸟,演音歌唱无生曲调,细巧灵音,美耳中听,有天乐迎空,异香满室,有天花乱坠,地涌金莲,步步莲开,有这等好处,是法王家里居补处位,外宫内院,胜景堪夸,乃是诸佛菩萨受用极乐之处。”[24]一句话,真空家乡是一座充满美好与幸福的天堂。

然而,在这些宝卷中,大都宣扬无生老母届时要派弥勒佛降世临凡,召开龙华三会,把沦落尘世的儿女度回真空家乡,与无生老母团聚,永享平等幸福之快乐,因而使下层民众对这些宝卷所描绘的理想境界有一种可望不可及之感,或多或少地减弱了它的吸引力。明末清初问世的《家谱宝卷》和《定劫宝卷》则比这些宝卷前进了一大步,明确地提出了云城即真空家乡降世理想,并以谶纬方式提出了“十八子当立天下说”[25],从而将真空家乡由天上搬到人间,“单等十八孩子儿来聚会”,“别立世界改乾坤”[26]。因此,在这种“云城降世”就在眼前,“十八子”坐朝理政就要实现的许诺下,下层民众又怎能不趋之若鸷,乃至赴汤蹈火,也在所不惜呢?!有清一代著名的几场农民大起义,如乾降年间的山东清水教大起义,嘉庆年间的川陕楚豫皖五省教门大起义和直鲁豫天理教大起义等,都是为了实践这种理想境界的英勇尝试,乃至近代社会爆发的太平天国运动,也都打上了这种理想境界的深深印记。

 

 

    据笔者实地调查及有关资料披露,20世纪50年代和60年代初,宝卷一直在中国大陆某些乡村社会流传,特别是进入80年代以后,随着民间宗教的再度活跃,宝卷也在乡村社会呈现出传播扩大的趋势。

     1988年,兰州大学出版社出版了一部《河西宝卷选》,收录宝卷8种,计20万字,据该书编者兰州大学段平先生介绍,1983年以来,他们曾组织十几名学生,多次深入河西走廊的十多个县、市,共搜集到当地农村流传的宝卷108种。在这108种宝卷中,只有4种是河西人自己写的,其余都是全国性的流传本。

     1994年,广西师范大学出版社出版了王熙远教授编著的《桂西民间秘密宗教》。该书53万字,其中五分之三的篇幅为王先生于80年代末、90年代初在桂西民间搜集的普渡道、魔公道经卷,计130余种。1997年,台湾《民间宗教》杂志第3辑发表了林国平教授撰写的《福建三一教现状调查》和《国内现存的三一教著述解题》,介绍了现存三一教经卷27种。

    80年代末始,笔者对盛行于河北、山东一带乡村的天地门教(又称一炷香教)开展调查[27],搜集天地门教“无字真经”即口传经卷数十种[28]1998年,笔者又在西南四川山区发现一批珍贵的民间宗教经卷手抄本,计两箱200多种。据初步考证,这批经卷是一支流传在西南地区的名叫四相教的民间教派所传[29]。如此等等。

    笔者以上所列事实,旨在证明:作国民间宗教思想和通俗文学载体的宝卷,在现代中国的西北、东南、西南、华北等乡村社会仍在流传,还有其诱人的魅力。

    那么,宝卷对现代中国乡村民众的魅力何在呢?

    首先,宝卷在现代中国乡村社会继续发挥着文化娱乐功能。宝卷自元末明初出现始[30],从形式到内容,就都是乡土性、大众性的,且均能吟唱,而吟唱的曲牌又多为乡野父老喜闻乐见的民间音乐。明清时代,下层民众谋食不暇,生活单调,常常是在教派集会宣唱宝卷时,“从旁听唱”,“学念歌词”[31],从中获取乐趣。这种从明清时代遗留下来的民间文化习俗,并没有因为社会制度的根本改变而随之消失,至今仍在那些文化生活落后的乡村风行,成为那里农民的主要文化娱乐活动。80年代末,笔者在河北某些乡村调查天地门教时,常看到该教利用传统节日举行宣唱宝卷活动,附近农民不论男女老幼届时去听,乐此不倦。段平先生编《河西宝卷选》也真实地反映了河西走廊乡村社会的这种文化娱乐活动,王熙远、林国平二位先生在桂西、闽南山区从事田野调查时,同样目睹了宝卷这种文化娱乐功能。

    其次,宝卷在现代中国乡村社会依然具有抒发民众宗教情感的社会功能。宝卷集中反映了民间宗教教义思想,它所宣扬的神佛赐福、善恶果报、生死轮回、行善修好等宗教道德观念,20世纪50年代以来,一直在中国那些经济落后、科学知识贫乏的乡村社会拥有信众。特别是进入80年代以后,中国政治文化进程的巨大动荡和社会经济转型以及由此引发的各种社会问题,使那些多年生活在固定的政治、经济、思想模式中的乡村民众产生了种种困惑。由于乡村民众对命运的非理性理解和文化心理的适应性,因此很容易使他们转入宝卷所宣扬的民间宗教信仰中去,并以此解脱精神困扰,追求道德与行为完善,达到调适人际关系和周围生存环境和谐安定之目的。笔者在河北乡村调查民间宗教中,经常看到男女农民在遇到烦恼之事,出现心理倾斜时,或有病(当然不是癌症等不治之症)不能到城里就医时,他们便很自然地处求助于民间教派的宣唱宝卷,以求心理上的平衡和身体上的康复,且每见奇效。

宝卷对明清时代下层民众道德情操、伦理信念、求索取向与理想境界的生动反映以及在现代中国乡村社会的流传与影响,充分说明宝卷所蕴藏的伦理传统和灵性资源,并不受时代限制而具有被乡村民众世代认同的品格,于是这也就为现代人提出了一个如何认识宝卷所蕴藏的伦理传统和灵性资源问题。笔者认为,宝卷作为民间宗教思想和民间通俗文化载体,是中国封建时代的产物,它反映了那个时代下层民众的宗教信仰和文化生活。因此,我们没有理由苛求那个时代的宝卷作者为后人提供超越历史局限的精神食粮。对于由宝卷流传而遗留在现代中国乡村民众文化心理中的积垢,可以在历史的开拓过程中逐渐荡涤,而宝卷所体现传统文化中的正面价值和智慧结晶的部分,亦即具有民族精神的优秀部分,如对女性的关怀与崇扬、对传统孝道的着意改造以及对理想境界的执着追求等都不会消散,必将溶入更高级的文化形态,为全球的伦理建设与人类幸福作出贡献。

 

注释:

    [1]本文系笔者为19991230日至200011日在马来西亚吉隆坡召开的“跨世纪国际宗教研讨会”提供的学术论文。

    [2]1925年,顾颉刚先生开始在《歌谣周刊》上,分六次刊登了1915年岭南永裕谦刊刻的《孟姜仙女宝卷》,并作了考证与研究;郑振铎先生则于1928年在《小说月报》第17卷号外上发表了《佛曲叙录》,将其所藏清末民初宝卷38(另有变文6),各作一叙录,并注明年代、版本、作者等。

    [3]恽楚材编《宝卷续录》(1946)、《宝卷续志》(1947)、《访卷偶识》(1947),傅惜华编《宝卷总录》(1951),胡士莹编《弹词宝卷书目》(1957)等,总计著录宝卷243种。

    [4]向达:《明清之际宝卷文学与白莲教》,《文学》193426号。

    [5]李世瑜:《宝卷新研——兼与郑振铎先生商榷》,《文学遗产》增刊4辑,作家出版社1957年版;李世瑜另编《宝卷综录》(中华书局1961年版),仍持这一观点。

    [6]在这些公家收藏的宝卷中,尤以天津图书馆藏珍贵,计有百余种,共中有66种为明清刊本。

    [7]陈俊峰等先生的发掘工作非常重要,证明在中国民间仍藏有大量宝卷,有待专家学者开发、利用。有关这次发掘成果,已由陈先生写成专文《有关东大乘教的重要发现》,载《世界宗教研究》1999年第1期。

    [8]宋光宇编著《龙华宝经》(台湾元佑出版社1985年版),林万传著《先天道研究》(台湾青气巨书局1985年版),郑志明著《中国善书与宗教》(台湾学生书局1988年版),王见川、林万林主编《明清民间宗教经卷文献》([12]册、台湾新文丰出版公司1999年版)

    [9]郑天星:《中国民间秘密宗教研究在国外》,《世界宗教资料》1985年第3期。

    [10]泽田瑞穗有三部著作,即《宝卷研究》(1963),《校注〈破邪详辩〉——中国民间宗教结社研究资料》、《增补宝卷研究》(1975)

    [11]如《普明如来无为了义宝卷》、《灵应泰山娘娘宝卷》等。

    [12]司徒洛娃著《〈普明宝卷〉译注》,1979年出版。

    [13]如普林斯顿大学图书馆藏有《销释佛说保安宝卷》。

    [14]如中国大陆学者喻松青著《明清白莲教研究》(四川人民出版社1986年版),马西沙、韩秉方合著《中国民间宗教史》(上海人民出版社1992年版),上述两部著作利用大量宝卷资料分析了下层民众的宗教信仰与精神生活;而濮文起撰《宝卷学发凡》(《天津社会科学》1999年第2)则提出建立宝卷学的构想,车锡伦编《中国宝卷总目》(台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1998年版)乃是迄今为止最为完整的宝卷编目;台湾学者郑志明著《无生老母信仰溯源》(台湾文史哲出版社1985年版)等,亦为宝卷研究方面的佳作;日本学者野口铁郎著《明代白莲教研究》(雄山阁出版社1986年版),浅井纪著《明清时代民间宗教结社研究》(研文出版社1990年版)等,在宝卷研究方面的成绩较为突出;而加拿大学者欧大年著《中国民间宗教教派研究》(刘心勇等译,周育民等校,上海古籍出版社1993年版),特别是近期推出的《宝卷——中国明清时期民间教派经卷导论》更是宝卷研究方面的力作。

     [15]如马西沙撰《黄天教源流考略》(《世界宗教研究》1985年第2)、喻松青撰《新发现的〈佛说利生了义宝卷〉》(香港《大公报》198582)、韩秉方撰《罗教“五部六册”宝卷的思想研究》(《世界宗教研究》1986年第4)、李世瑜撰《顺天保明寺考》(《北京史苑》第3辑,北京出版社1985年版)、谢忠岳撰《大乘天真圆顿教考略》(《世界宗教研究》1993年第2)、濮文起撰《〈家谱宝卷〉表微》(《世界宗教研究》1996年第3)、濮文起撰《〈定劫宝卷〉管窥》(《世界宗教研究》1998年第1)、濮文起撰《弓长论》(《中国文化研究》1998年冬之卷)等。

     [16]如郑振铎著《中国俗文学史》(上海书店1984年影印本)、孙昌武著《佛教与中国文学》(上海人民出版社1988年版)等。

     [17]喻松青:《明清时期民间宗教教派中的女性》,《南开大学学报》1982年第2期。

     [18][19]《论语·为政篇第二》。

     [20]《论语·为政篇第二》“子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”

     [21] 23]程啸:《晚清乡土意识》第133172页,中国人民大学出版社1990年版。

     [22]《混元弘阳叹世真经·叹酒色才气品第十一》。

     [24]《销释接续莲宗宝卷·红梅十六品枝第三十四》。

     [25]参见拙文《〈家谱宝卷〉表微》,《世界宗教研究》1996年第3期,《〈定劫宝卷〉管窥》,《世界宗教研究》1998年第1期。

     [26]《定劫宝卷》卷上。

     [27]见拙文《天地门教调查与研究》,台湾《民间宗教》第2辑,南天书局1996年版。

     [28]笔者除在《天地门教调查与研究》中公布一些经卷外,又选择了一些有代表的经卷,收入由笔者主编的《中国宗教历史文献集成》第五部分《民间宝卷》,该套文献丛书将于2000年由江苏古藉出版社出版。

     [29]笔者已选录一部分,收入《中国宗教历史文献集成》第五部分《民间宝卷》。

     [30]关于宝卷出现的时间,笔者赞同郑振铎先生的观点,即元末明初,见郑振铎著《中国俗文学史》第十一章“宝卷”,第308页。

     [31]《军机处录副奏折》,乾隆五十一年七月十二日河南巡抚毕沅奏折。

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