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民间宗教的复兴与当代中国社会――以福建三一教为研究中心
来源:清史所 作者:林国平 点击数:1307 更新时间:2015-11-26
一、民间宗教与中国传统社会

    民间宗教是相对于国家宗教或正统宗教而言,二者在本质上是相同的,都有自己的组织系统、思想信仰、经卷、仪式以及教规,均具备宗教的基本特征,所不同的是法律地位、信仰群体、传播方式。国家宗教是指得到国家法律保护、并得到当局扶植的、公开传播的宗教;民间宗教是指未得到国家法律保护或当局认可的、在民间自发或秘密流传的宗教。[①]

    民间宗教源远流长,其思想来源庞杂,鬼神信仰和巫术等可以追溯到原始社会。最早的严格意义上的民间宗教是东汉的五斗米教和太平道(统称民间道教或原始道教)。在中国历史上,民间宗教名目繁多,特别是在明清时期,民间宗教又如春笋般涌现,教派之多,前所未有。著名的有罗教、黄天教、闻香教(东大乘)、西大乘、红阳教、圆顿教、龙天门、天地门等,到明末已经达到70多种名目。在清代,除明代延续下来的以外,又出现了更多新的教门,如姚门教、八卦教、青莲教、清茶门等,名目更多达百余种。[②]
民间宗教的教义具有两重性,一方面,民间宗教的教义不可避免地要打上儒道释正统思想的烙印,包含着儒家的伦理道德、佛教的果报思想、道教的修炼方术,与正统宗教一样发挥着社会整合、心理调适、伦理教化、和社会交往的功能。另一方面,民间宗教的一些教义不可避免地与封建正统观念和封建统治发生冲突,特别民间宗教所拥有比较严密的独立于一体化社会体制的宗教组织,自然而然地被历代集权专制统治的封建王朝视为危害社会秩序的力量,故其往往被列为“邪教”,加以严厉镇压。民间宗教被迫长期保持秘密活动状态。因此,民间宗教又被称为民间秘密宗教、秘密教派、秘密教门、秘密宗教结社、下层宗教等等。

    民间宗教产生的社会基础是小农经济,其教义所反映的是社会底层百姓的思想信仰,在一定程度上代表着下层百姓的利益诉求。诸如民间宗教经常采取为人治病、提倡教友之间互相帮忙、有福共享、有难共当,可以为他们提供暂时的避风港。民间宗教多提倡平等,甚至男女平等,所描绘的“真空家乡”的世界也非常美妙,对农民特别是妇女来说很有吸引力。另外,民间宗教多宣扬三教合一或多教合一,符合百姓的实用功利性的宗教心态。其经文宝卷,普通人读起来朗朗上口,容易理解,易于流传。因此,尽管民间宗教遭到历代王朝的严厉镇压,但具有顽强的生命力,或潜伏民间,或变换形式,一旦时机成熟,便重现江湖,呈现出勃勃生机,用“野火烧不尽,春风吹又生”来比喻民间宗教的顽强生命力,恐不为过。

    在历史上,农民经常利用民间宗教来组织、发动无数次大大小小的农民起义,其中影响最大的是元末白莲教起义,有的起义甚至动摇封建王朝的根基。从表面上,民间宗教具有很强的叛逆性格,实际上,农民起义是社会矛盾激化的必然结果,民间宗教只是农民起义利用的工具而已。当然,民间宗教经常与农民起义相结合,与封建统治者不分青红皂白地严厉取缔和镇压民间宗教有密切关系,是对封建统治者一以贯之的高压政策的反动。

    民间宗教与国家宗教或正统宗教没有不可逾越的鸿沟,二者可以互相转化,如基督教、佛教等世界上许多著名宗教在初始阶段均属于民间教派,遭到官方的压制,由于适应社会的普遍需求,逐渐取得国家宗教或正统宗教的地位。中国的情况也不例外,最早的民间宗教五斗米教、太平道经过魏晋南北朝的葛洪、陶弘景、寇谦之等人改造,逐渐上升为国家宗教(正统宗教),成为中国影响最大的宗教之一。当然,国家宗教或正统宗教也不是凝固不变的,道教在取得正统宗教的地位后,明清时期,道教走向世俗化和民间化,正统道教衰落,“具有浓厚道教色彩的民间教派却大倡于世,”“近两千年的道教史是一部由民间走向正统,再由正统走向民间的历史。”[③]类似的情况并非绝无仅有,在其他宗教的兴衰嬗变中也常常可以见到。

二、当代民间宗教的复兴及其社会根源

    近代,随着封建政权的灭亡,禁教的条令松弛,社会的急剧变化和动荡不安等客观条件的变化,民间宗教得到迅速发展,不同教派的背景、组织、流传演变、政治倾向、社会作用等,都非常复杂,甚至同一教派在不同时期的政治倾向完全不同,难以一概论之。由于民间宗教与秘密会道门经常混合在一起,因此,主流社会对近代民间宗教多持严厉的批评或彻底否定的态度。[④]民国时期,对民间宗教、民间信仰也加以禁止、废除,如1928年内政部颁布《神祠存废标准》,不但把本土宗教的众多神灵列入封建迷信和巫术予以取缔,对制度化的民间宗教也进行清理和打击。

    新中国成立初期,人民政府鉴于民间宗教成员混杂,有反对共产党的政治倾向,为了尽快稳定社会秩序,便把绝大多数民间宗教归入“反动会道门”,予以取缔。对于少数民族地区的民间宗教,曾一度允许其存在,但不久便定性为“封建迷信”予以破除。[⑤]民间宗教再次被排除在官方认可的宗教范畴之外,与五大宗教严格区别开来,被严厉禁止。在当时特定的历史条件下,取缔“反动会道门”也许有其历史的必然性和合理性,但不加区别地全面禁止,显然过于偏激,且此政策一直延续至今,对民间宗教的打击甚为严重,一部分民间宗教因此消亡了。然而,民间宗教是一种草根文化,具有超乎寻常的顽强的生命力, 有的民间宗教依附于道教、佛教求生存,有的民间宗教屈尊为“民间信仰”求生存,有的则潜伏民间并不失时机寻求复兴机会,总之,民间宗教并没有完全退出历史舞台。

    改革开放以后,中国大陆实行改革开放的政策,并取得巨大的成就,社会发生了翻天覆地的变化。在宗教信仰方面,虽然宗教信仰自由政策的落实仅仅限于官方认可的五大宗教,但总体说来,宗教信仰的政治环境比较宽松,也为民间宗教复兴提供了有利的条件。另外,伴随着改革开放出现的一系列社会问题,以及社会从一元向多元转变,亦为宗教信仰包括民间宗教的兴起奠定了基础。诸如福建莆田的是三一教、金幢教、闽西的罗教、闽北的真空教、江南斋教、河北的天地门教、弘阳教、天津的西大乘教、广西普渡道、魔公教等民间宗教均在民间复活,有的出现复兴的景象。[⑥]濮文起先生指出:“20世纪80年代以来,随着中国社会经济的转型,以及由此引起的中国政治文化的动荡,反映在信仰领域的一个突出表现,就是在广大乡村乃至许多城镇出现了民间宗教复兴的态势。据有关部门统计和学者田野调查,除西藏等少数地区外,某些曾在历史上产生和活动的民间宗教教派,或以“气功”、或以“武术”、或以“花会”、或以“民间音乐会”、或以“民间信仰”等形式,乃至打着佛教、道教旗号,重新活跃于大庭广众之中,展现在众目睽睽之下,对当代中国社会的民众精神生活发生了重要影响,并由此产生了一些社会问题。”[⑦]

    民间宗教的复活和复兴,是一个值得关注的社会问题,但我们不能过高估计民间宗教在当今社会的影响力。实际情况是,多数民间宗教只是在民间悄悄传播,发展速度不快,影响并不大。只有少数民间宗教发展速度很快,最具代表性的是福建莆田的三一教。中华人民共和国成立后,三一教虽然没有被列入会道门,但被停止公开宗教活动。经过“文化大革命”等政治运动,一些三一教祠堂被占用,大多数三一教祠堂因长年失修或人为的破坏而破烂不堪甚至倒塌,但仍在莆田、仙游民间秘密流传。1978年以来,随着宗教信仰自由政策的落实,三一教在福建的莆田、仙游、惠安、福清、平潭、福州等地重新流行开来,许多三一教祠堂被陆续修复,同时也新建了许多新的三一教祠堂。影响相当大,现有三一教堂1400余座。与此同时,三一教信徒的人数不断增多,特别是1985年以后信徒增长的速度十分惊人,现有入教信徒10万人左右,至于未入教而又经常到三一教祠堂中烧香礼拜的善男信女更是不计其数,三一教已经在福建莆田、仙游、惠安等地也形成了一股不可忽视的社会力量。

    不同民间宗教复活、复兴的原因不尽相同,但大背景是相同的,具体说来,中国大陆民间宗教的复活、复兴有如下因素:

    一是在广大农村,农民的经济基础仍然相当脆弱,社会保障和医疗保险制度的很不完善,使得部分农民面临随时破产的危险,生活在恐惧之中,民间宗教存在的社会经济基础尚未彻底消除。

    二是改革开放以来,中国社会发生前所未有的、翻天覆地的巨大变化,一些新的社会问题诸如贫富差距扩大、治安不好、传统道德沦丧、信仰危机等等困扰着百姓,一些人彷徨不安,不知所措,试图从宗教信仰包括民间宗教中寻找答案。

    三是文化多元化,使得社会比较宽容,允许不同宗教信仰存在。民间宗教多尽管长期被政府禁止,但潜伏在民间,在文化多元化的背景下,民间宗教往往与民俗活动紧密结合,容易为百姓所接受,从而成为正统宗教的补充,寻找到复活、复兴的机遇。
 
三、当代民间宗教的转型和发展趋势

    民间宗教具有很强的传承性,但也不是凝固不变。随着改革开放的不断深入,中国社会正经历着巨大的转型:由传统农业文明向现代工业文明的转型,同时也经历着计划经济向市场经济的转型。社会存在决定社会意识,文化生活方方面面包括人的生活方式也发生转型,民间宗教也不例外,主要表现在以下几个方面:
首先,主动融入主流社会。
    在改革开放之前,民间宗教往往以秘密的形式流传,与主流社会保持一定的距离,甚至远离主流社会,民间宗教与政府的关系基本上是对立的。新中国建立以来,特别是改革开放以来,社会的突飞猛进使民间宗教的领袖们深受教育,体会到社会主义制度的优越性。同时,国家的强盛也使民间宗教信众感到自豪,没有理由也没有必要与政府抗争,因此,多数民间宗教都能遵守国家法律法规,信徒能安分守己,甚至制定教规,要求信徒积极与社会主义社会相适应。如福建莆田三一教东山祖祠于1989年6月26日发布了《夏教规章戒律》,第一条就是“夏教门人必须服从党和政府领导,遵守国家的政策法令,开展正常的宗教活动。” 
   
    1998年5月22日成立的莆田市涵江区三一教协会 ,要求105座会员祠堂和信徒“必须服从党的领导,必须为无产阶级政治服务,为无产阶级经济服务,坚持宗教信仰,要和社会主义社会相适应的方针,发扬龙江精神,爱国爱民,多做社会公益事业,赈民救灾。”[⑧] 2006年成立的莆田市三一教协会章程提出该协会的宗旨是:“遵守宪法、法律、法规和国家政策,遵守社会道德风尚。目的是根据《宗教事务条例》保障公民宗教信仰自由,维护宗教和睦与社会和谐。”“引导三一教门人和信教群众积极为社会主义两个文明建设服务,支持、参与社会公益事业,造福社会,利益人群。”“开展同港、澳、台及海外夏教门人的友好往来和文化交流,促进祖国统一,维护世界和平。” 改革开放之前,民间宗教秘密流传,外人很难窥视其教内秘密,因此社会上有不少揣测和误解。改革开发初期,民间宗教处于半公开状态,教内秘密也不对外公开,笔者在1982年调研民间宗教时,遇到很大困难,一些传教仪式不让观看,许多经卷秘不示人,一些宗教活动场所不让涉足。1990年代以来,随着中国社会的进一步开放,政治环境进一步宽松,有点民间宗教开始公开传播,并采取对外开放的姿态,主动融入主流社会,宗教仪式欢迎学者和社会各界观摩和研究,经卷允许复印或拍照,一些教内秘密也逐步公开,甚至举办学术研讨会,邀请专家学者讨论相关问题。

    第二、积极争取合法地位。

    由于民间宗教长期处于非法的地位,被强大的政治力量所压制,不能得到正常的发展。历史上,民间宗教的领袖们深感政治对他们的不公,进行不懈的抗争,但均无功而返,甚至陷入更悲惨的境地。改革开放以来,随着百姓法律观念的不断增强,有些民间宗教的领袖开始关注本教们的法律地位,并为争取本教门的合法权益而努力。以三一教为例,虽然改革开放以来,三一教可以公开传播,三一教祠堂数量和信徒人数剧增,发展很快,影响也不断扩大,但未能得到政府的承认,从法律的层面上说,三一教仍然是非法宗教组织,这成为三一教上层人士无法消除的一大心病。另外,三一教是民间宗教,还是民间信仰,抑或是封建迷信?学术界也有不同看法。这些看上去是学术问题,实际上关乎三一教的前途和命运。三一教上层人士通过召开学术研讨会、通过政协提案、通过书面报告、通过不同渠道不断地向上级有关部门和领导反映,反复强调三一教不同于其他民间信仰,更不是封建迷信,而是地地道道的民间宗教,具备宗教的一切要素,强烈要求与佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教一样得到法律保护,承认其合法地位。经过二十多年不懈的努力,2006年12月8日,经过莆田市民政局的批准和市宗教局同意,莆田市三一教协会正式成立,标志着莆田市三一教“纳入政府依法管理的轨道”,实现了三一教信徒梦寐以求的愿望。

    第三、加快民间信仰化的进程。
 
    民间宗教与民间信仰既有区别也有联系,其最大区别是民间宗教是一种制度化、组织化的宗教,而民间信仰则是非制度化、非组织化的准宗教。[⑨] 民间宗教与民间信仰存在千丝万缕的联系,所有的民间宗教都包含着民间信仰的某些形式和内容,并逐步向民间信仰演化,特别是在秘密传播状态时期,民间信仰的色彩就会愈加浓厚,以此来迷惑官府,争取生存空间。改革开放以来,随着生活节奏的加快,宗教信仰的简易化也成为趋势,民间信仰颇受大众的欢迎,民间宗教也加快民间信仰化的进程。仍以三一教为例,在改革开放之前,三一教在民间传播时比较谨慎,特别是吸收教徒,更是严格苛刻,通常要进行反复考察,确认无不良行为,方可入教。改革开放后,为了吸引更多的群众入教,扩大民间宗教的影响,三一教大大放松对要求入教信徒资格的审查。 通常情况是,群众要求加入三一教,只要没有违法乱纪、口碑没有特别不好的,经过两名三一教徒引进,就可以吸收其加入三一教。在调查中,很少听说有人被拒绝加入三一教的事例,也没有听说有人被开除三一教出组织的。有的村子,几乎全部信仰三一教。相当多村子的老人,绝大多数是三一教信徒,三一教祠堂几乎成为老人活动中心。与加入三一教的条件放松相适应,其修炼进程也趋向简易,教内的秘密也逐渐公开化。20世纪80年代,笔者在莆田等地调研时,当询问哪些老三一教信徒已经达到哪个修行阶段时,不约而同地回答还处在初级阶段,极个别人说已经进入中级的“入门”阶段,没有一个人说达到最高级的“极则”。然而, 20世纪90年代以来,随着商品经济的发展,急于求成的社会浮躁心态也反映到三一教中来。一些地方的三一教信徒在进行一年左右的“立本”阶段的修炼后,就迫不及待地进入“入门”阶段的修炼,其中一部分人很快就被确认为达到“极则”的水平。

    我们在调研中还看到,相当一部分三一教祠堂承担民间信仰的职能,甚至取代“社”、“境主庙”职能,三一教渗透到百姓的日常生活中,诸如祈子、儿童过关、读书、就业、婚丧喜庆等等,几乎事无巨细,都要到三一教祠堂祈祷礼拜。多数三一教祠堂内备有签谱、杯筶,供百姓占卜吉凶;不少三一教祠堂还建有戏台,与民间信仰一样,经常演习酬神;还有一些三一教祠堂举行扶乩活动,吸引群众参加。多数三一教信徒与一般的善男信女没有太大的区别,自己也说不清自己信仰三一教与信仰妈祖等诸如此类的民间信仰有什么不同。一般的百姓视三一教为民间信仰,对三一教信徒的看法也仅仅局限于他们有练习“功法”、道德修养要求较高的层面上。[⑩]

    当代民间宗教向民间信仰的转型,在其他民间宗教中也能看到,是一种普遍的现象和共同的发展趋势,随着的时间的推移和中国现代化进程的加快,这种转型速度将大大加快,对未来民间宗教的发展产生根本性的影响,值得学术界高度关注。

  四、当代民间宗教的主要职能和社会价值

    在当今中国社会,民间宗教有着相当深厚的社会基础和广泛的群众基础,能超越不同的社会制度,长期存在。历史经验告诉我们,民间宗教作为一种特殊的意识形态,不能通过政治的、强制的手段来取缔,而只能通过长期的引导,使之与主流社会相适应。由于民间宗教包含着传统文化的精华和封建迷信的糟粕,它对社会既有正面的、积极的作用,也有负面的、消极的因素。因此,对于民间宗教的职能和社会作用,要有一个正确的判断。 
    那么,民间宗教具有哪些主要功能和社会作用:

    首先,精神慰藉功能。与其他宗教一样,民间宗教构建了自己的宗教信仰世界,来吸引信众。明清时期诸多的民间宗教受白莲教的影响,以无生老母为最高崇拜,以真空家乡为理想境界,以弥勒佛与龙华三会为信仰核心。所谓“无生老母”是上天无生无灭的古佛,集创世与救世为一身,她要度化尘世的儿女返归天界,免遭劫难,这个天界便是真空家乡。[11]他们描绘的“真空家乡”,是非常美妙的极乐世界,无寒暑,无凋零,到处楼台亭阁,莺歌燕舞,天花乱坠,地涌金莲,“乃是安养佛国极乐世界”。[12]所谓“弥勒佛与龙华三会”,即弥勒佛奉无生老母之命,普渡九十六亿众生,在龙华三会上与无生老母相聚。[13]这些教义对生活在苦难之中的底层百姓来说具有很强的吸引力,对信徒具有心理慰藉功能。建国以来,多数民间宗教秉承传统,其教义并没有发生根本的变化,但为了求生存,大量吸收佛教、道教的教义,也掺入了民间信仰的因素,使民间宗教更加适应现代社会的要求,以特有的方式继续发挥着精神慰藉的作用。

    其次,社会教化的职能。民间宗教虽然没有正统系那样精致、高深,但吸收融合了儒道释三教的宗教道德,诸如儒家的忠孝,佛教的因果轮回、道教的承负报应等等宗教伦理,并适当地加以改造,更加世俗化和通俗化,使之更适合底层百姓的审美,更容易为他们所接受,对信徒的社会教化作用不可低估。民间宗教所宣传忠孝节义、积善积德、安分守己、和睦相处、和气生财,不要以势欺人等等,无疑有利于社会稳定。这些道德说教非常通俗易懂,经常以百姓身边发生的故事甚至以传说故事的形式出现,教育着一代又一代信仰者,对百姓起着潜移默化的教化作用,至今犹然。虽然民间宗教的伦理道德教化无法与社会主义的荣辱观相比,但也有不少相通或相似的地方,可以在构建社会主义和谐社会,特别是建设社会主义新农村中发挥积极作用。

    第三、参与社会慈善公益事业,缓解社会矛盾的职能。在历史上,由于民间宗教经常处于秘密流行状态,所以在社会慈善公益事业活动方面远远无法与正统宗教相比。近年来,一些发展较快的民间宗教开始介入社会慈善公益事业,在社会上形成较好的影响。民间宗教积极参与社会慈善公益活动,虽然不能从根本上解决社会矛盾,但有利于社会风气的改善和社会矛盾的缓解。如果加以积极引导,民间宗教所发挥的社会作用不可低估。以莆田三一教为例,仙游县枫亭镇有62座三一教祠堂,2005-2006年参与各种社会慈善公益事业的三一教祠堂多达27座,占该镇三一教祠堂总数的43.5%。参与社会慈善公益事业内容更加多样化,包括建桥、铺路、助学、扶贫济困、支援灾区、义务工、老人会、抚养孤儿、支持少数民族、资助出版经书、收埋无主骸骨等。受益区域从原来的局限在本村本庙扩大到外村、外乡镇、外县市,甚至省外。投入社会慈善公益事业的资金大大增多,如莆田东庄壶南祠从1991年至2005年,施济金额达到82万之多,大米2万多斤。2005、2006年仙游枫亭镇三一教祠堂在修桥铺路等社会公益方面就捐资120多万元。2007年莆田市三一教堂祠开展扶贫济困、施医赠药、修桥铺路的资金在一千多万元以上。有些地方还建立社会慈善公益事业的领导机构,更加有效地开展这项工作。如莆田市忠门施济协会(三一教)从1992年至2004年对南日岛、湄洲岛、平海、笏石、埭头、东庄、月塘、忠门、东埔、山亭、华亭、成效等乡镇的五保户、残疾人、特困户提供扶贫资金160多万元。[14]秀屿区三一教协会成立后, 加大社会慈善福利事业的力度,在短短的两个半月内就募集13万8千元善款,扶贫救困。[15] 2008年4月23日,成立莆田市三一教慈善协会,不到二十天,四川汶川发生地震,莆田市三一教慈善协会在5月20日举办赈灾募捐大会,当场就募得善款50多万元,后来又在仙游等地募捐70万善款。

    第四、发挥着联系台胞、侨胞的桥梁和纽带作用。由于台湾的传统民间宗教多由大陆传入,台湾传统民间宗教的“根”在大陆,这一点台湾民间宗教界不但毫不隐讳,还为本教的源远流长的历史引以自豪,希望能回到大陆进香谒祖。实际上,台湾的一些民间宗教也以各种名义回大陆,进行宗教交流,如台湾三一教多次组团回东山祖祠参加各种活动。民间宗教作为中国传统文化的重要组成部分,它超越时空,为两岸同胞所认同。共同宗教信仰的进一步升华,就会发展为文化的认同,而文化的认同则是中国走向最终统一的重要基础。在东南亚一些国家和地区,也有一些民间宗教源自中国大陆,无论在历史上还是现实中,都与祖庙保持着密切的联系,起着联系侨胞的桥梁和纽带作用。

五、当代民间宗教面临的主要的问题

     如同任何事物都具有双重性、都有可能向对立面转化一样,中国大陆的民间宗教在发展中存在着许多问题,有外部环境的制约,也有教门内部的问题。从外部环境的层面看,当代民间宗教在发展中遇到三个主要问题:
    1. 法律保护伞的缺失。长期以来,民间宗教等同于“反动会道门”,甚至“邪教”,不但不受法律的保护,而且属于非法的组织,它好比一把高悬在民间宗教头上的利剑,随时可能落下来,斩断民间宗教的命脉一样,严重威胁着民间宗教的生存和发展。改革开放以来,宗教信仰自由的政策得到进一步的落实,地方政府对于民间宗教虽然多采取不闻不问、任之由之的态度,民间宗教发展的外部环境相对宽松,一些民间宗教开始复活甚至复兴。但是,中国的宗教法规中所指的宗教是佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教等五大宗教,实际上并不包括民间宗教、民间信仰等,因此,从理论上说,民间宗教并不受国家法律的保护,随时面临着被禁止的可能。当然,在实际生活中,民间宗教会不会被政府禁止则是另一回事,但是法律保护伞的缺失,严重制约民间宗教的正常发展,这是不争的客观事实。

    2. “封建迷信”的魔咒。关于宗教与迷信(封建迷信)的关系,是一个非常复杂的问题,学术界也进行了广泛的讨论,至今没有形成共识。但把二者割裂开来或等同起来,显然都是不对的。[16] 而在中国主流社会,民间宗教(含民间信仰)受到鄙视,把民间宗教等同于封建迷信几乎成为共识,至今犹然。牟钟鉴教授认为:“至于‘封建迷信’,本身就不是科学概念。一者迷信并不限于封建时代,二者迷信是所有宗教的共同特征,非独民间宗教为然。迷而信上帝与迷而信雨神之间并无本质的差别,到教堂里去和到宗祠里去也无高下之别。‘封建迷信’也不是一个法制概念,而我们应当限制的是妨碍社会公共秩序的违法行为,并非人们的鬼神观念及活动。”[17]民间宗教就是封建迷信的观念根深蒂固,几乎成为官僚阶层的思维定势,从而成为民间宗教生存和发展的魔咒 。

     3. 社会转型的挑战。民间宗教多产生于封建社会,其经济经济基础是小农经济,其思想来源是儒道释三教的融合,教义也充斥着封建伦理道德的说教,在管理模式上多采取在家族制度统治,在传播方式上多采取秘密流传。而当今社会,正处于农业社会向工业文明转型时期,民间宗教的教义中有些内容与现代社会不相适应,管理模式和传播方式也需要改革,不能与时俱进,就会被时代所淘汰。然而,如何保持自己的特性的同时,又能适应时代的要求?如何把握民间信仰化的“度”?如何在法治的前提下妥善处理民间宗教与社会主义社会的关系?如何妥善处理与其他宗教的关系?总之,社会的转型使民间宗教面临严重的挑战,决定着民间宗教的发展或衰亡。

     从民间宗教的内部情况看,主要存在以下几个主要问题:

    1. 年龄结构老化。中华人民共和国建立后,民间宗教长期被禁止,很少吸收新教徒。原有的信徒,年事已高,或相继去世,或健康状况不佳,信徒的年龄结构严重老化。改革开放后,虽然吸收一些新信徒,但并没有从根本上改变年龄结构老化的状况,即使像发展状况最好的福建三一教,信徒的年龄结构也严重老化。1988年笔者曾对三一教信徒的年龄结构进行抽样调查,40岁以下的约占15.1%,40-60岁占37.4%,60岁以上占47.5%。2000年有关部门曾经对三一教信徒的年龄结构进行调查,55岁以下约占32.32%, 55岁以上约占67.18%。2008年我们曾经对仙游县某个乡镇的3739名三一教徒的年龄结构进行调查,其中55岁以下约占24.4%, 55岁以上约占75.6%(40岁以下只有430人,占11.5%),年龄老化不但没有改善,反而更加严重了。出现这种状况,显然与城镇化进程加快和农村青壮年纷纷到外地打工有密切关系。
    其次,信众的整体文化素质不高。由于民间宗教主要在农村流传,其信徒的整体文化素质相对低下,特别是妇女受教育的程度、职业等均不如男性,而近年来妇女加入民间宗教的人数又急剧增加,因此,也必然对信徒的整体文化素质产生影响。我们仍然以三一教为例。2000年的调查数据显示,农民的比例约占94.4% 。在性别上,1988年的抽样调查结果是男教徒约占63.5%,女教徒约占36.5%;2000年调查数据显示,女信徒上升为57.88%。2008年我们曾经对仙游县某个乡镇的4148名三一教徒的性别进行调查,男信徒898人,约占21.6%;女信徒3250人,约占78.4%,女信徒的增长速度不能说不快。在文化程度上,2000年的调查数据表明,文盲由1988年的26.7%增加到占43.31%,小学以上文化程度的门人比例也相应降低,说明由于农村女性信徒的剧增,导致三一教徒的文化素质继续降低。

    3. 管理制度不完善。民间宗教长期被禁止,在管理制度方面出现一系列问题,诸如缺乏有威望的领导人、缺乏统一的管理机制,相关管理制度也不完善,教职人员的素质也不高,这些均制约民间宗教的发展。相对于其他民间宗教,三一教做得比较好,但也不尽人意。改革开放以来,面对着犹如一盘散沙的三一教,三一教上层人士依托东山祖祠的特殊地位,发号施令,尝试对福建三一教进行管理,发布一些规章制度,虽然也取得一些成效,但积重难返,不少地方的三一教堂祠并不承认东山祖祠的领导地位,自己另搞一套。有的三一教堂祠虽然在墙壁上张贴东山祖祠所发布的各种规章制度,但形同虚设,并没有认真执行。2006年成立的莆田市三一教协会,从严格意义上说,只是民间社团组织,并非三一教的最高领导机构,在成立之后的二年左右的时间里,虽然做了大量工作,得到政府有关部门的充分肯定,也得到一些信徒的拥护,但是否能最终确立其领导地位,尚待时间的检验。不过,有一点是可以肯定的,福清、泉港、惠安等地的三一教不归莆田市三一教协会管辖,福建三一教的统一管理恐怕遥遥无期。 

六、应该如何看待当代民间宗教

    民间宗教具有悠久的历史,是历史的产物,但它绝不是过去式,而是一种活态的、具有顽强生命力和广泛影响的文化。濮文起先生曾对民间宗教的根源、作用与发展趋势做了相当精辟的分析,指出:“民间宗教是一种从封建社会土壤中产生、并经封建社会的阳光雨露培育而成长起来的传统文化。按照文化学理论分析,无论是作为观念形态的民间宗教信仰,还是作为外在制度化的民间宗教组织,或是以运动状态出现的各种民间宗教活动,都属于这种文化的不同表现形式。作为一种文化,既然已经产生,并曾长期在民间社会流传,影响与形塑了下层民众的思想与行为,那么它就必然具有一定的独立性和相对的稳定性。几场急风暴雨式的革命或改造,固然会对它的外在组织形式和某些活动起到了取缔与遏止作用,但是积淀在人们心理中的信仰观念,是绝不会轻易消失殆尽的。只要滋生这种文化的封建土壤尚未根本铲除,遇有适宜的气候,它还会在人们心中复活,并以各种形式表现自己。由此可以充分说明,民间宗教作为一种传统文化,在相当长的时期内,还是具有生命力、吸引力和影响力的。”[18] 

    民间宗教并非凝固不变的,相反具有与时俱进的特点。当代民间宗教的复活或复兴,并非过去的民间宗教的简单延续,而是随着社会的转型发生新的变化。对于具有顽强生命力的民间宗教,继续采取传统的做法,视之“邪教”、“反对会道门”、“封建迷信”并加以严厉禁止,显然是不合时宜的,实践证明也是行不通的。一些地方政府,面对民间宗教的复活或复兴的新问题,积极探索应对方法,取得一些好的经验,如莆田市政府按照乡镇成立三一教联络组,分片管理,在成立区级三一教协会的基础上成立莆田市三一教协会,值得其他地区借鉴。[19]

    在理论方面,著名学者牟钟鉴教授对建国以来政府对民间宗教的认识误区、政策措施、负面结果进行了深刻的反思和检讨。他认为:“改革开放以来,随着宗教理念的进步和宗教政策的调整落实,不仅五大宗教走上健康活动的轨道,各地民间宗教也在恢复和重建。但旧有的观点仍然影响着许多人,我们对待民间宗教的态度没有明确加以调整,这使得民间宗教仍然处在灰色地带和自发状态,处于社会管理体制之外,这是不利于构建和谐社会的。”关于民间宗教在未来中国社会发展中的地位和特殊作用,牟先生认为:“民间宗教将成为中国五大宗教均衡发展、关系和谐的共同基础。”他明确地指出:“中国未来社会和文化建设的一个重要战略任务,是在社会主义核心价值主导下,恢复失衡的多元通和宗教文化生态,以满足广大民众信仰的多样性需求,同时借以突显民族文化的主体性,使文化的主导性与多样性、民族性与开放性达到恰当的统一,这是中国长治久安的重要条件。为实现这一战略目标,必须开放民间宗教,并加以引导,使之健康发育,在多元宗教并存和区域文化建设中发挥基础性的作用。这也是尊重人权、尊重民众信仰的表现。当然,开放民间宗教要有步骤地稳妥地进行,要制定相应的法规和政策。”[20]

    牟钟鉴先生的看法非常精辟,反映了其深厚的理论功底和追求的真理的勇气,给我们研究民间宗教很大的启发。笔者基本赞成牟先生的看法,在他的启发下,不揣浅陋,也对如何看待民间宗教提出以下观点:
首先,从“大宗教观”看,应该把民间宗教纳入宗教信仰自由的法律保护。宗教共同的特征是信仰某种超自然的力量,并具有相应的崇拜活动、仪规、活动场所等,本来无所谓“正统宗教”、“民间宗教”之分。后来,之所以有“正统宗教”、“民间宗教”、“反动会道门”、“封建迷信”等不同提法,主要是政治的因素造成。虽然民间宗教与正统宗教有些差别,但本质上是宗教,所以,民间宗教也应该受到宗教信仰自由的法律保护,这是符合逻辑的,也是法治社会的基本要求。因此,我们必须更新观念,纠正长期以来形成的二个错误认识:一是用西方的宗教概念来界定中国的宗教信仰,结果把具有浓厚中国文化特色的民间宗教、民间信仰排除在宗教的范畴之外;二是混淆宗教信仰与封建迷信的关系,特别是经常把民间信仰与封建迷信等同起来,而加以取缔。我们应该汲取惨痛的历史教训,充分尊重中国宗教信仰的特色,从法律的层面给民间宗教、民间信仰提供生存和发展的空间,全面落实宗教信仰自由的政策,这既是广大信众的迫切要求,也符合中国法制化的历史进程。

    其次,从多元信仰的角度看,民间宗教是宗教文化生态系统中不可或缺的重要环节。中国是一个多宗教的国家,不同宗教信仰的相互依存构成特有的生态文化系统,影响着不同的信众。在这种宗教信仰文化生态系统中,民间宗教以其简易、通俗的特色,吸引着众多的信众,对民间社会产生不可低估的影响,发挥其他宗教信仰无法取代的社会历史作用,因此,民间宗教是宗教信仰生态文化系统的重要组成部分。然而,长期以来,由于政府对民间宗教的偏见而加以严厉禁止,大力扶植官方认可的五大宗教,其结果是在一些地方,五大宗教中的某些宗教畸形发展,导致宗教信仰生态文化系统失衡,从而产生棘手的社会问题。  

    第三,从传统文化的构成看,民间宗教是传统文化的重要组成部分。民间宗教虽然没有正统宗教那样精致、高深、威严,没有那么严密的理论体系,但民间宗教是历史的产物,反映了下层百姓喜怒哀乐,同样是传统文化的遗产。张新鹰教授曾对民间宗教信仰与传统文化的关系作过精辟的分析,认为:“真正形象地、彻底地表明了儒、道释三家殊途同归的历史走向,造成了三家在理论和实践上的全面合流的,是下层民众出于现实的宗教抚慰需求而逐渐确立起来的民间宗教信仰。……站在这个角度上,民间宗教不是被‘正统’宗教所指斥的‘邪门歪道’,也不是被上流社会所蔑视的低俗迷信,而是在不断吸收、改造其他观念形态过程中愈加宏富的中国传统文化体系‘普化’于下层民间的缩影。儒家的道德信条、道教的修炼方技、佛教的果报思想,在民间宗教那里有机地结合在一起。中国传统文化不但通过别处,也通过民间宗教,展示了它‘海纳百川’、‘有容乃大’的品格。”[21]马西沙先生甚至认为:“它还是一切高雅文化、正统神学的孕育之母”。[22] 如果我们因为民间宗教中有一些“封建迷信”的糟粕,而不加区别地加以禁止,其结果就有可能连民间宗教中精华也一并抛弃,造成不可挽回的损失。

    第四、从宗教与社会的关系看,民间宗教存在着与社会主义社会相适应、发挥其正面的社会功能的可能性。民间宗教的教义融合儒道释三教伦理道德观和因果报应、承负思想等,同时,也包含着“劫变”等反抗现实政治的主张。民间宗教在组织上家族色彩比较浓厚,传教方法比较粗俗。因此,从历史上看,民间宗教与社会的互动具有两重性,在正常的社会政治条件下,它与正统宗教一样发挥着社会整合、心理调适、伦理教化、和社会交往的功能,对于社会的稳定产生积极的影响。而在社会矛盾激化和外界高压的条件下,民间宗教有可能成为民众暴动或起义的组织手段,对社会的稳定产生消极影响,甚至是破坏性的作用。在历史上,民间宗教多次成为农民反抗封建统治的暴动或起义的旗帜,从根本上说是封建专制主义制度造成的。应该看到,历代历朝统治者把民间宗教视为“邪教”,不分青红皂白而加以严厉镇压,是导致民间宗教发动暴动或起义的根本原因。而暴动或起义,必然要遭到封建统治阶级的更残酷的镇压,这样就形成禁教――反抗――镇压――暴动--再镇压――再暴动,恶性循环。在新的历史条件下,如果我们承认民间宗教的合法性,允许其公开传播,实际上也就把民间宗教置于法律的监督之下,引导其积极融入主流社会,满足其参与社会政治生活的愿望。这样,民间宗教的神秘性、反抗性就失去其继续存在理由,就会渐渐淡化直至完全消失,变过去的官府与民间宗教的恶性循环的关系为良性循环的关系,逐渐消除其负面作用,使民间宗教同现代社会保持正面的互动,发挥其正面的社会功能。

 


注释:
[①]马西沙先生认为:民间宗教是指“流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称”。详见马西沙:《中国民间宗教简史·绪言》,上海:上海人民出版社,2005年8月第1版,第1页。
[②] 详见濮文起主编《中国民间秘密宗教辞典》,四川辞书出版社,1996年。
[③] 马西沙、韩秉芳:,中国民间宗教史》(上),《中国社会科学出版社,2004年8,第4页。
[④] 民间秘密宗教与民间秘密会道门虽然有千丝万缕的联系,但二者有很大的区别,不能等同齐观。此问
极为复杂,学术界仁智互见,参见王大力《一个西方学者关于中国秘密社会史研究的看法》,文载《清史研究》,2000年第2期。中国会道门史料集成委员会编纂《中国会道门史料集成--近百年来会道门的组织与分布》(中国社会科学出版社,2004年8月),把二者等同起来,所列举的文献记载的4542会道门中,有相当部分属于民间宗教。
[⑤]牟钟鉴:《对中国民间宗教要有一个新的认识》,中国民族报》2008年11月11日。
[⑥] 参见濮文起:《当代中国社会的民间宗教问题及其对策研究——以河北省天地门教、弘阳教为例》,《当代宗教研究》,2005年第2期;濮文起:《民间宗教的活化石——活跃当代中国某些乡村社会的天地门教》,《天津社会科学》,2006年第3期;濮文起:《民间宗教的又一块活化石——活跃在当今天津市西青区杨柳青镇的明代西大乘教》,《当代宗教研究》,2006年第3期;王熙远:《桂西民间秘密宗教》,广西师范大学出版社1994年;王宏刚:《上海农村城市化过程中的宗教问题研究》,《世界宗教研究》2005年第4期;王宏刚:《上海农村城市化过程中的宗教及民间信仰问题研究),《宗教与世界》2005年第11期》。
[⑦]濮文起:《当代中国社会的民间宗教问题及其对策研究——以河北省天地门教、弘阳教为例》,《当代宗教研究》,2005年第2期;
[⑧] 莆田市涵江区三一教协会《莆田市涵江区三一教协会工作汇报》,2005年11月
[⑨] 参见拙文《关于中国民间信仰的几个问题的思考》,《民俗研究》2007年第1期。
[⑩] 参见拙文《福建三一教现状的再调查》(未刊稿)。
[11] 濮文起主编《中国民间秘密宗教辞典》,四川辞书出版社,1996年10月,第327-329页。
[12]濮文起主编《中国民间秘密宗教辞典》,四川辞书出版社,1996年10月,第408-409页。
[13]濮文起主编《中国民间秘密宗教辞典》,四川辞书出版社,1996年10月,第175页。
[14] 2005年12月20日《报告》。
[15] 2007年4月18日《秀屿区三一教协会汇报材料》。
[16] 详见肖艳:《也谈宗教与迷信》,《福建宗教》,1999年第1期。
[17]牟钟鉴:《对中国民间宗教要有一个新的认识》,《中国民族报》2008年11月11日,
[18]濮文起:《当代中国社会的民间宗教问题及其对策研究——以河北省天地门教、弘阳教为例》,《当代宗教研究》,2005年第2期。
[19] 详见拙文《福建三一教现状的再调查》(未刊稿)。
[20]牟钟鉴:《对中国民间宗教要有一个新的认识》,《中国民族报》,2008年11月11日。
[21] 张新鹰:《台湾“新兴民间宗教”存在意义片论》,文载《世界宗教文化》,1996年秋季号,第4—9页。
[22]马西沙、韩秉芳:《中国民间宗教史》(上),《中国社会科学出版社,2004年8,第2页。

    (本文转载自:《世界宗教研究》 2009年第四期第81-92页,收入陈支平主编《一统多元文化的宗教学阐释:闽台民间信仰论丛》,厦门大学出版社,2011年3月。)
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