主站首页|本所概况|新闻动态|本所学人|学术前沿|本所成果|人才培养|学术刊物|基地管理|清史纂修|清史文献馆|清风学社
  
理论与概说 社会与人口 婚姻与家庭 宗族与乡族 性别与妇女 生活与风俗 国家与社会 医疗与卫生 社会与经济
站内搜索: 请输入文章标题或文章内容所具有的关键字 整站文章 清代社会史研究
 您现在的位置:首页 >> 清代社会史研究 >> 学术前沿 >> 学人聚焦 >> 详细内容
清代徽州女性葬礼程序与性别伦理
来源:中国社会科学网 作者:胡中生 点击数:2370 更新时间:2016-10-25

摘要:葬礼是最复杂烦琐,也最受重视的一种礼仪,男女皆然。传统礼制和学界的以往研究,均很少涉及普通百姓尤其是女性的葬礼,而从清代徽州文书中可以看到女性葬礼的大致过程。与国家礼制规定相比,清代徽州女性的葬礼程序有所简化和改变,遵循着传统文化中男女有别、男尊女卑的性别伦理原则。

关键词:清代 徽州 女性 葬礼 朱熹 《家礼》 徽学

丧葬礼仪是传统社会冠()、婚、丧、祭四大人生礼仪之一,深受人们重视,并被儒家精心设计,士大夫倡导践行。葬礼,专指亡人下葬的礼仪,是丧礼中非常重要的一部分,历代厚葬之风一直盛行不衰。完整而烦琐的丧礼分为治丧、下葬、祭祀三个部分。男子尤其是帝王将相的葬礼,一直是礼仪之士所关注的一个重点,学界的探讨也相对较多。普通百姓的葬礼则探讨较少,女性的葬礼就更少触及,其原因主要是文献记载不多,一鳞半爪,难以窥探全貌。在《中国妇女通史·清代卷》中,郭松义探讨了清代妇女的丧礼和地方民俗,其中简要介绍了清代乾隆年间孝贤皇后和清末慈禧太后的丧葬礼仪,以及一些地方的葬俗①。卞利认为明清时期徽州丧葬礼仪处于一种礼仪与习俗并存、厚葬与薄葬并行、良风与陋俗同在的矛盾状态之中②。但总体上,对女性尤其是民间普通女性葬礼的研究非常不够。

近年来,一些民间文献被大量发现,其中有一些珍贵的关于女性葬礼的记载。在《徽州千年契约文书》中有一份光绪十二年(1886)立舒氏《室人出家:一切仪节并□何如铺设及需用物件总登簿》(以下简称《室人出家》)③,记载了一位女性葬礼的过程及所需物件,非常珍贵。本文主要根据民间文书、家谱、方志及文集的记载,探讨清代徽州地区社会中层女性葬礼的大致过程及其特点。

一、《室人出家》中的女性葬礼程序

《室人出家》记载汪氏葬礼共分孝堂铺设、开服仪节、题主仪节、孝堂设祭、发引仪节、祀土仪节、墓祭仪节共七个部分。这七个部分就是葬礼的七个主要步骤,基本上体现了葬礼的全过程。

第一步是“孝堂铺设”。这是前期准备阶段,即布置安放灵床或灵柩的厅堂。“孝堂”一词,在中国传统社会有着特定含义,专指治丧时停放灵床或灵柩的厅堂。汪氏孝堂布置在“祚裔堂”。孝堂铺设分扪孝堂、挂轴、挂珠灯、铺椅桌四步,所用物品列有清单,共有79项之多,其中的挽联、挽额和挽轴等附录于文书之后。挽联四副,第一副是死者丈夫舒怀的:

荆室汪孺人灵帏

懿德信无亏,事上孝驭下慈,艰苦备尝,卌载相夫劳筹划。

芳型邈难再,入室思望庐想,幽明永隔,几回梦尔备酸辛。

拙夫舒怀拭泪顿挽

丈夫作为亡人最亲近的人,其挽联的上联是陈述赞美亡人的功绩和美德,下联表达对亡人的哀悼和思念。

挽额本应有两块④,但文书中只附录一块,内容是“卿亦怜我 宝婺光沈”。从其文字“卿”“我”看,应是亡人丈夫舒怀所作。

挽轴附录四幅,分别是与舒家有姻亲关系的潘兴镐、卢元哲、史文田、汪澍四家所送。在后面“柩行次序”中,为挽轴安排了五个人⑤,因此挽轴可能不止四幅。

铺设孝堂用到的各种桌椅、堂灯、明器、礼器很多,这里不一一列举。

第二步是“开服仪节”。这是葬礼当天的第一个程序。开服,就是穿上特制的丧服。丧服的材料和样式不一,对应的是与亡人不同的关系。舒怀在灵柩前穿的是苎服,孝子则穿麻服。苎服可能是经过一些加工的细麻布、熟麻布,麻服可能是未加工的粗麻布、生麻布。

灵柩前必须摆放荤菜,点上蜡烛。穿上丧服后,舒怀在柩前上香,孝子等则于柩前稽颡。然后,将原先放置在灵柩前面的栗主⑥用红、绿颜色的绸带绑稳在灵车内,孝子扶着灵车启行,将灵车迎至祚祠,暂时安置在“主座”上,将前面用过的荤菜摆放在“主座”前,点起灯烛,然后上香。这里特意强调,“曾用道士一名,引亡前去祚祠,以安乃位”⑦。由道士引导到祚祠时,还必须焚烧纸钱。

然后,派抬大轿的四人速去城中迎接点主官,其他的执事和人夫则在长宁里之外迎接。送点主官的时候也照此办理。

第三步是“题主仪节”。所谓“题主”就是在栗主上题字。在灵座的左边放一张桌子,南向。桌子前面放一张香案、一支朱笔、一方砚台,桌后摆放一些椅子,还有盥盆、帨巾、备毡一床、白毡一床,没有毡的也可以用拜席代替。

陈设布置好之后,礼生要出场,由通赞⑧引唱,孝子完成以下仪式:

就位。孝子出帷,恭浼题主,匍匐,稽颡,稽颡,稽颡,退。诣盥洗所,盥手,拭巾,复位。孝子奉主诣题主前,匍匐,启主,开主,卧主。举朱笔,染朱,题内主,题外主。举墨笔,染墨笔,覆内主,覆外主。合主,竖主,纳主。孝子奉主安置灵柩座,退。诣灵座前。复题主位,孝子叩谢题主,匍匐,稽颡,稽颡,稽颡,退。礼毕。⑨

题主官先用朱笔题内主和外主,再用墨笔覆内主和外主,然后将内、外主合并,由孝子安置在灵柩座,孝子再叩谢题主官。题主仪式就此结束。

第四步是“孝堂设祭”。这次祠祭由丈夫舒怀亲自主祭。在通赞和引赞的引导下,先后经历了出主、降神、迎神、初献礼、读祝、参神、亚献礼、终献礼、侑食、彻馔、辞神、孝子叩谢等环节。随着神主被请出,依附于神主上的亡灵也如亡人生前一样,享受一系列献礼,再在辞神的仪式后离去。

三献礼是很重要的一个仪式,丧事过程中,多次行三献礼。此次祠祭三献礼每次所献的祭品不完全一样。初献礼是“进帛者捧帛,进爵者捧爵,进汤者捧汤,同诣神位前,跪,献帛,献酒,献馔,献汤”。进献帛是初献礼与其他献礼不同的地方。亚献礼是“进爵者捧爵,进馔者捧馔,进汤者捧汤,进点者捧点,同诣神位前,跪,献酒,献馔,献汤,献点”。进献点心是亚献礼所独有。终献礼是“进爵者捧爵,进馔者捧馔,进汤者捧汤,进食者捧食,同诣神位前,跪,献酒,献馔,献汤,献食”。进献主食是终献礼所独有。

三献礼中三次共同进献的是酒、馔、汤。依次单独进奉的是帛、点心、主食。帛是饮食过程中必要的道具,这样,加上酒水、菜肴、汤品、点心、主食,仿佛亡灵刚刚享受了一顿由孝子顺孙们进献的丰盛饮食,然后心满意足地离开。

以上“孝堂铺设”“开服仪节”“题主仪节”“孝堂设祭”四个仪节,是灵柩上路出发前的仪式。下面是灵柩上路至葬礼结束的仪式。

第五步是“发引仪节”。这个环节也要行奠酒三献和读祝文。在灵柩未动之时,设八仙桌一张,桌前铺棕荐一床,桌上设“五式”一幅,檀香炉一个,香盘二面并有香,荤食碗五个,帛一束,冥锭四个,四两白烛一对,银杯装酒三杯,礼壶一个装有水酒。

舒怀带着孝子兆隆等穿好麻衣,等候赞礼诸公穿好吉服,然后行礼。此时仍须雇道士。一切准备好后,开始行发引礼。行发引礼毕,至亲亲属及有血缘关系的亲戚,应当就地进香拜跪,然后再去照应扛重人夫启动棺柩发丧。

发引之后,棺柩及送葬队伍上路。这个队伍要按照一定的次序排列。

第六步是“祀土仪节”。祀土就是祭祀土地神,祀土地点就在厝放棺材的厝所。到厝所后,将果盒桌陈设在右边,桌上摆放有果盒等物品,桌前铺拜席一床,下首亦铺拜席数床。舒怀与儿子们以及同到的戚友本家等就在此时除去丧服,以方便行动。

这个环节有一个特殊的人物“祀土官”。祀土官也要穿着特定的服装,由孝子请出来行祀土仪式,孝子跪在旁边。祀土官盥手、拭巾后,到香案前,三上香,三献酒,三叩首,焚祝文等,最后复位,孝子叩谢祀土官。

最后一步是“墓祭仪节”。墓祭仪式的主祭者是孝子兆隆,墓祭时要改穿素服,将铭旌铺在柩上。灵柩前放一把椅子,上面铺上椅褥,并安置献盆桌、香案桌。两旁列果盒桌、面盆架,并帨巾、盥盆、猪羊桌。香案前铺一床棕荐,下首也铺四五床棕荐。

整体上看,墓祭仪节与祠祭差不多,但比祠祭要简便些,点茶献果之礼可以不行。墓祭结束后,孝子等须跪谢礼生,并跪谢同来陪祭的诸位本家戚友。至此,送葬人员可以启程回去,回去的次序仍按照来时一样。

以上就是光绪十二年(1886)十二月初二、初三日舒怀妻子敕封孺人汪氏葬礼的基本过程。文书中记载的这七个部分并不是葬礼的全部,如窆(下棺)没有记载,但这个程序是必不可少的。

从这份文书的全称看,关于汪孺人下葬的记载包含三个部分——仪节、铺设、物件,这样的女性葬礼竟然记载在民间文书中,而且还记载得这样的详细,不能不说是一个很大的意外和惊奇。这还是和汪氏的身份及其家庭有关。

二、《室人出家》中的人物身份与关系

《室人出家》所记载的葬礼是哪里的呢?首先我们要确定是不是徽州的。这份文书收藏在中国社会科学院,被收入《徽州千年契约文书》,理论上应该是徽州的。但这显然不具有百分之百的正确性。要确定是徽州的,还需要从文书中的人物和地点上进行证明。所幸的是,文书中有头有脸的重要人物基本指向了徽州,且在地方志中可以查询到。丧主舒怀在《民国黟县四志》中有传记:

舒怀,字蓂仙,屏山人,附贡生。幼好学诗文,律极谨严。嗣迫家计,以儒兼贾,精治生术,家渐丰裕。粤匪窜黟,奉父避寇深山,产业被遭几尽。乱平,收合余烬,顿复旧观。凡修筑桥梁、掩埋枯骨诸善举,无不竭力为之。晚年手不释卷,子孙辈游庠食饩,皆庭训力也。手批诗文甚夥,藏于家。子良玉、良璧,均列胶庠。孙鸿骞,邑廩生,紫阳师范毕业,曾任屏山启蒙初等小学堂堂长。⑩

屏山,即黟县屏山村,位于黟县县城东北约4公里的屏风山和吉阳山的山麓,是典型的江南水乡村落。吉阳溪九曲十弯,穿村而过;青砖灰瓦的民居祠堂和商铺夹岸而建;十余座各具特色的石桥横跨溪上,构成江南水乡“小桥流水人家”特有的风韵。唐末黄巢兵乱,舒德舆、舒德與、舒德興三人自庐江南逃,德與至歙县长龄桥定居,德興至黟县长演岭定居,德舆至黟县长宁里(即屏山村)定居。故德舆是黟县屏山舒姓始祖。舒氏在屏山聚族而居,屏山因此又称舒村。屏山村口有一拱门,上嵌“长宁里”青石横额一幅。恰巧文书中也出现了“长宁里”。在“开服仪节”中要派人去城里迎接点主官,“执事人夫则在长宁里之外迎接,送亦如此为是”(11)。因此,可以断定,此文书中的长宁里即为黟县的屏山村。舒怀是屏山村人,其妻子汪氏葬礼也是在屏山村举办的。

《室人出家》中的“室人”是个非常有意思的称呼,主要有两重含义:妻妾或有封号的女性。该文书兼具这两层含义。在丧主舒怀所作《孝堂祭文》中,是这样表述其妻子的:“拙夫舒怀谨以牲醴脯醢清酌庶馐之仪,顿首致祭于先室皇清例封孺人舒母汪孺人之灵前。”(12)舒怀对其妻子的称呼有“先室”“皇清例封孺人”“舒母汪孺人”等。“先室”表达的是夫妻关系,是丈夫对已故妻子的称呼。“皇清例封孺人”表达的是朝廷封号,文书中多次称呼汪氏为“敕封孺人”“皇清例封孺人”,说明她确实是一个得到过朝廷封号的命妇。“舒母汪孺人”表达的是民间的另一层含义。民间年长女性死亡后,虽无封号,但为了风光,往往会借用“孺人”封号。民间社会不仅对女性如此,对男性也一样,办丧事时拔高亡者身份和僭越规制是一种普遍的做法。清人毛先舒说:“男称公与府君,妇人称孺人,皆有爵之称也。庶人之家,讣书、祝文之类,若子孙于父母、祖父母,弟于兄,侄于伯叔父母,以卑尊尊,庶可假借称之,然已是过礼。若父称子,兄称弟,伯叔称侄,断无称公与府君之礼。夫称妻,翁称媳,伯叔称侄媳之类,断无称孺人之礼也。若死者之分虽卑,而本有封爵,又当别论。”(13)“舒母汪孺人”是民间社会的一种习惯性称呼。按照毛先舒的说法,舒怀对妻子本不该称呼“孺人”,但因为妻子确有封号,所以沿用此称。这里的另一个词“出家”也比较特别,会让人联想到宗教信仰,但是在这里却是明确指下葬,其中暗含阴阳两隔之意。

传统中国的女性,都是因夫而贵,汪氏的丈夫舒怀,是“翰林院孔目,附贡生”(14)。清代官制,翰林院孔目满、汉各一员,满员为从九品,汉员为未入流。舒怀是个不入流的小官,且其出身并非正途,而是“附贡生”,应该是在经商致富后通过捐纳所得。

一个非正途出身的不入流小官吏,其妻子是怎么获得朝廷例封的呢?清制,官员夫人封号,一品二品称夫人,三品称淑人,四品称恭人,五品称宜人,六品称安人,七品以下称孺人。舒怀是翰林院孔目,又有附贡生的功名,应该有一定的政治资源,给妻子谋个封号并不难。因此,所谓的“例封孺人”也不一定那么货真价实。也有另一种可能,就是在妻子去世前后,花钱谋得此“孺人”封号,如同《红楼梦》中的“秦可卿死封龙禁尉”,是为了丧事风光,抬高家庭地位。舒怀自己的附贡生身份是通过捐纳所得,其妻子的孺人身份通过捐纳获得的可能性自然更大。

从文书收录的挽联、挽额、挽轴中可以看到参加葬礼的亲戚朋友的姓名。汪氏葬礼中的灵帏,共有四幅,由四人所赠,第一幅是其丈夫舒怀。第二幅是汪汝纶,其身份是“赐进士出身刑部主事广西司行走”,他虽然也姓汪,但与舒怀应该没有姻亲关系,与汪氏也没有血缘关系,因为灵帏上标明的是“翰林院孔目附贡生舒蓂仙仁兄德配皇清例封孺人汪氏孺人灵帏”。汪汝纶是休宁县石田人,为光绪九年(1883)癸未科殿试三甲,赐同进士出身(15),授官刑部主事。第四幅是汪氏女婿汪澍。汪澍和汪汝纶是否有血缘关系尚不清楚。

汪氏由于是例封孺人,不是一般的平民,所以其铭旌也是由一定身份的人所赠。汪氏铭旌上书“皇清敕封孺人舒太姻母汪孺人灵柩”,落款为“赐进士出身内阁中书姻愚侄孙鹏仪顿首拜题”。孙鹏仪为黟县人,“字南宾,古筑人,甲戌三甲进士,授内阁中书,改选福建屏南县知县”(16)。孙鹏仪为同治十三年(1874)甲戌科三甲同进士出身,与舒怀家族有姻亲关系。孙鹏仪之女嫁给屏山监生舒元琮,年26岁丈夫去世,一直守节,故被收入《民国黟县四志》“节孝”类(17)。从县志的“人物”类中可以看到,黟县的舒氏、孙氏都出了不少人。同为屏山村的舒斯笏为光绪三十年(1904)甲辰科二甲进士,曾任兵部主事,系《民国黟县四志》纂修人。舒、孙两大家族当是黟县较大的地方势力,他们之间有联姻关系很正常。

在《孝堂祭文》中,舒怀对妻子的情况有一个大致的说明。他们婚后共同生活40年,汪孺人对家庭贡献良多。首先,持家有方,克勤克俭,扩大了家产。其次,尽心尽力侍奉公婆,并在他们死后操办丧祭礼仪;和睦妯娌,在乡村中有好名声;抚育二女三男,操办婚事,耗尽心血。最后,襄助丈夫,献策解忧,弥补丈夫在待人处事方面的不足(18)。舒怀的缅怀,为我们展现了一个持家有方、鞠躬尽瘁的妇人形象。过于劳累的汪孺人,最终一病不起。

汪氏生有二女三男。据《室人出家》中的《孝堂祭文》,汪氏的三个儿子,“玺惨早夭,莫可成名;璧仅增广,璠未诸生”(19)。《室人出家》中的《墓祭文》,作者为汪氏的两个儿子舒良璧、舒君璠(20),说明长子玺确实已经死亡。但文书《室人出家》中的信息与县志的记载并不完全一致。《民国黟县四志》记载舒怀“子良玉、良璧,均列胶庠”。该志《人物·孝友》有舒良玉传:

舒良玉,字献之,屏山人,沉默寡言,增贡生。兄弟三人,玉居次。性极孝友,事父先意承志。兄授室,未匝月而逝,以长子继之,待寡嫂有加礼。弟良璧,附生,膂力极大,有任侠风,然亦因此滋事。玉周旋督劝,消患无形。乡邻翕然以弟称之。卒年六十余,子鸿骞,廩膳生,前充屏山初等小学堂堂长。(21)

文书《室人出家》中良璧是次子,县志中良璧则是第三子,而且文书中未见良玉。其间的缘由限于材料难以得知(22)

汪氏死时的年龄,据《城中诸友送祭文》,“方拟六旬”(23)60岁是中国古代女性死亡比较集中的时间。丈夫有官职,儿子们小有功名,这样的家庭是比较有地位的,汪氏虽因病而死,但其人生好像没有什么大的缺憾。

这样一位女性,如同其丈夫和其家庭一样,在当地社会还是具有相当地位的,应当属于社会中层。但由于丈夫官微品卑,她虽有孺人封号,也仅具象征意义。同时,因为丈夫还在,她的葬礼有些仪式是丈夫主导的,来客中一部分也必然是平辈和长辈,因此,这种葬礼又必然不同于男性家长,要照顾到不在五服之内的外来人的客观感受。整个葬礼体现了传统文化中的性别伦理:男女有别,男尊女卑。

三、男女有别与男尊女卑

《室人出家》是一种清代晚期的民间文献,汪氏身份及其家庭背景,使得其反映的女性葬礼内容是比较全面而真实的。然而这样的女性葬礼是否符合儒家的礼仪设计呢?是否有针对女性的特殊设计呢?朱熹《家礼》不仅被官方所认可,也被民间社会尤其是知识分子和地方精英所推崇,并在家族内部得到了实践和推广。但《家礼》的程序及其仪式设计是针对男性家长的,并非女性。清代礼制也主要是以《家礼》为基础做了适度调整,徽州家族社会也在实践《家礼》,从休宁《茗洲吴氏家典》中关于家礼的一系列规范可以看出来(24)。因此,有必要将汪氏葬礼与《家礼》《钦定大清通礼》《茗洲吴氏家典》进行比对,并结合知识精英对此的认识,探讨民间女性葬礼的形成过程及其背后的内涵。下面是这几种文献关于下葬部分的对比:

《家礼》:治葬—迁柩、朝祖、奠赙、陈器、祖奠—遣奠—发引—及墓、下棺、祠后土、题木主、成坟(25)

《钦定大清通礼》:治葬具—开兆、祀土神—迁柩、朝祖—祖奠—遣奠、发引—窆—祀土神、题主(26)

《茗洲吴氏家典》:治葬—迁柩、朝祖、陈器、祖奠—遣奠—发引—及墓、下棺、祠后土、题木主、成坟,(27)

《室人出家》:孝堂铺设—开服—题主—孝堂设祭—发引—祀土—墓祭。

《家礼》中从选择墓地到成坟,一共有五个阶段,但步骤比较多,相对比较烦琐。休宁《茗洲吴氏家典》与其最接近,只稍略一点,说明了徽州家族对《家礼》的推崇与实践。

《钦定大清通礼》则对《家礼》程序有所调整。根据时间的不同,将治葬分成了治葬具和开兆、祀土神这两个独立的步骤,因为这两个环节并不在同一天,所以分开,且突出了开兆、祀土神的重要性;将发引前一日的迁柩、朝祖、奠赙、陈器、祖奠,合并成迁柩朝祖、祖奠两个步骤,分别在早、晚进行,同时取消了奠赙、陈器;将遣奠、发引合并成一个步骤;将及墓、下棺、成坟合并成窆。合并的部分,都是因为是连续完成,合则简单明了,分则烦琐晦涩。发引前一天取消奠赙,是符合民情的调整,因为亲友一般是在下葬当天来,不会提前一天来,这样可以缩短亲友参加葬仪的时间。这一点也体现在休宁茗洲吴氏家族的礼仪实践中,该家族也取消了发引前一天的奠赙。总体上看,清代礼制对《家礼》进行了简化处理。简化的方向主要是两个:一是缩短时间,二是减少、简化祭祀仪节。

《家礼》《钦定大清通礼》和《茗洲吴氏家典》这三者在男性葬礼程序上基本一致,但都没有针对女性葬礼做特殊安排。这说明,女性葬礼本身并不能构成独立的制度安排,而是依附于男性的制度设计。在男尊女卑的社会伦理之中,女性缺少独立人格,构不成单独进行制度设计的充分理由。但是否能就此认定性别因素不重要了呢?著名社会学家费孝通认为,性别生理差异阻碍着共同生活的人彼此充分了解:

乡村社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别……永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别,我们对于这差别的认识,总是间接的:所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中,谁都会感觉到异性的隔膜,但是差别的内容却永远是个猜想,无法领会。(28)

不能充分了解的根本原因是性别不能互换,人们永远无法亲身体验异性,因此也无法完全领会异性差别。在中国,礼法制定者都是男性,他们显然也无法体验女性的心理及生理差异。既然礼制方面存在模糊空间,那么民俗取而代之,就成了一种必然。因此,作为礼法的葬礼,同作为民俗的葬礼,最终必然呈现出不同。

《室人出家》的意义就在于它是专门记载女性的文本。与《家礼》《钦定大清通礼》和《茗洲吴氏家典》相比,《室人出家》在简化的基础上调整了一些程序的先后次序,同时也增加了一些程序,相对来说最为简略。这些调整,总体上属于官方礼制和地方民俗的结合,主要是由于下葬者是“室人”,是平辈女性,表现出鲜明的男女有别和男尊女卑的性别原则。

虽然礼制对女性葬仪没有明确规定,但是宋代所定四品以上官员“葬妻、子者递降一等”的情况,恐怕并不局限于四品以上官员。中国的尊卑伦理关系是根深蒂固的,既然丈夫还在,在男尊女卑的礼法原则下,女性葬仪不可能过于奢华。

发引前一日的迁柩、朝祖、祖奠和发引之前的遣奠这几个环节比较烦琐,《室人出家》中没有这方面的记载,而是按先后顺序进行开服、题主和祠祭这三个程序。开服单列,表明对服制的重视。祠祭与礼制中的朝祖、祖奠差不多,都是祭祖礼。题主则是大大提前。在葬礼最后,则是强调了墓祭程序。

开服和题主都是为了后面紧接着的祠祭的需要。《室人出家》将题主提前到开服后,葬礼刚刚开始之时进行;而礼制是在祠后土、填土筑坟,葬礼快要结束之时进行题主。清代礼制也是如此规定,“至墓所,乃窆。祀后土,题主,奉安,升车,反哭,乃虞”(29)。提前举行题主仪式,首先是祠祭程序的需要,祠祭的祭祀对象就是亡灵,如果没有神主,亡灵无所依,就无法进行祭祀。其次,也突出了民间社会对神主本身的重视。神主就是祖先神灵的栖所,是祖先的化身,以后要进入祠堂,享受族人的祭祀。

休宁人、娄县籍的程文彝(30)作《葬纪》一篇,黄士埙为其作序,提到了程文彝作《葬纪》的原因:“梓园先生读礼,后为太夫人谋窀穸,手辑《葬纪》一编,盖折中《家礼》而通于当世之可行者。”可见程文彝是在经过给太夫人办葬礼的实践之后,根据《家礼》,结合地方实际,写作出《葬纪》。程文彝肯定看到了民间葬礼尤其是女性葬礼的混乱,但《葬纪》所作,并不专为女性。程文彝在《葬纪》中设计了一个“启期祖奠”的程序:

三日前辞祖,出告反面之义也。主人告柩代辞,诣祠堂,跪告曰:“今以某日将举某亲之柩葬于某山,子某谨为代辞。”四稽颡,遂迁柩。按,古人既殓殡于西阶,至是出之,故谓之“出殡”。引柩辞祖毕,遂迁于厅事。今以引柩诣祠未便,主人为代辞,不迁亦可。祖奠,今谓之“堂祭”,以其迁于厅事也。在发引前一日,用牲馔盛仪致奠,祝曰:“永迁之礼,灵辰不留,今奉柩车,式遵祖道。”告毕,次早别奠,亦如之。此二奠不妨照常丰盛,以明日发引,只有今夕,人之死别,莫此为甚耳。但不可用乐,如用乐以祭或祭毕宴客,则不如不祭也。(31)

程文彝提到的“辞祖”,就相当于告祖。古代男性家长远足外出或回乡,须到祠堂行告祖礼。男性死者葬仪中的朝祖,即具有这方面的象征意义,“盖象平生将出,必辞尊者也”(32)。由于男女有别和男尊女卑的伦理要求,男主外,女主内,礼法将女性的主要活动空间限制在家内,不希望其抛头露面,自然不会外出,也就没有什么“出告反面”之类的告祖礼。

辞祖之后,就是祖奠,也就是“堂祭”。这里的堂祭和《室人出家》中的孝堂祭祀是相似的,就是祠祭。发引之前的祠祭在徽州民俗中是非常隆重的祭祀,汪氏孺人祠祭由其丈夫担任主祭人,以示隆重和哀悼。

汪氏葬礼中的开服和祠祭,实际上是将烦琐的迁柩、朝祖、祖奠、遣奠这些仪式进行了简化合并。在传统社会男女有别、男尊女卑的伦理原则下,丈夫既然还健在,妻子葬礼从简是自然的。

《室人出家》在祀后土之后增加了墓祭环节,但也是礼制所无。相对祠祭来说,墓祭比较简单。“孝子兆隆等更改素服以为主祭,然于仪节可照祠祭简便些,以免多搁时□,其点茶献果之礼或可不行。”(33)简便的原因,一是祠祭是亡人丈夫主祭,而墓祭是孝子主祭,两位主祭者身份上是父子关系,当然父亲主祭时要隆重些;二是墓祭时,时间已经不早,如果过于烦琐,耽搁时间会更长。

在传统社会的女性葬礼中,男女有别和男尊女卑的伦理秩序是必须遵循的。因此,模糊、简化、合并、调整一些程序,是礼制方面的必然之举。

《家礼》是针对男性家长的设计,因为死者是男性,所以对女性有一些特别的要求。《家礼》规定:“发引前一日,因朝奠以迁柩告。”就是告诉亡灵,要迁移其棺材了。从迁柩到遣奠等环节,多处出现了对女性的特殊要求(34)

()“将迁柩,役者入,妇人退避。”

()“妇人皆盖头,至祠堂前。执事者先布席,役者致柩于其上,北首而出。妇人去盖头。”

()“遂迁于厅事,执事者设帷于厅事,役者入,妇人退避。”

()“厥明,迁柩就舆……遂迁灵座置旁侧,妇人退避。召役夫迁柩就舆。”

()“乃设遣奠,馔如朝奠,有脯,惟妇人不在。”

()“祝奉魂帛升车,焚香,别以香盛主置帛后。至是,妇人乃盖头出帷,降阶立哭。”

妇人不能抛头露面,要与男人尤其是异姓男人保持足够的距离,这是男女有别的要求。在葬仪中,“役者”是异姓男人,所以在役者进来的时候,女性就要退避,如()()()条。在去祠堂的路上,或者出帷露面,女性要盖头,如上文的()()条。还有一些仪式是女性不能参与的,如上文第()条所述,妇人不参加遣奠。吕坤也强调:“遣奠,妇人不与。”(35)

《茗洲吴氏家典》中不要求妇人退避,而是要求妇人退立,盖头的要求是一样的,并特地进行了说明:“按《礼》:凡迁柩,妇人退避。盖以迁柩时多用市中役夫迁移,令妇人避之而不与见,礼也。今乡居者役夫皆用使仆,则妇人惟退立于旁,无致男女混杂可也,不必避于他所。”(36)能够使用“使仆”的“乡居者”,绝不是普通老百姓。“使仆”不同于外人,地位低下,所以家中女性不必回避。

虽然《钦定大清通礼》中没有“妇人退避”与“妇人盖头”的记载,但从休宁茗洲吴氏的实践看,男女有别、男尊女卑的礼法观念已经转化为民俗,在民间得到了实行。礼俗在这方面已经是高度一致。

明代吕坤在谈到发放孝帛的时候,就主张:“妻、子之丧,不分孝帛。不以卑幼亵人也,在五服者分之。”(37)可见,男性家长健在的情况下,妻子、儿女的丧事是受到某种节制的。因为男女有别,一些礼仪只能在室外进行。“妇女之丧,非五服不入奠,奠于户外,拜于阶下。非卑宾也,男女之别,死生无二。”(38)

因为男女有别,死生无二,汪氏葬礼上使用了不少女性。汪氏初三下葬,前一晚要预备出柩事宜,其中就有关于“雇定抬□女夫”和“雇定扶孝妇女女夫”的安排(39)。初三日,在开服仪式上,除了抬灵柩和敲锣的不是女性,其他负责堂灯、旗、铳、牌、伞的都有女性。“女夫”一词,如果不是专指职业女性,似乎也表明,女性葬礼上的役夫以女性为主,男女是有别的。举例如下:

伞一人:转弟之女。

鹤山桌二人:转弟之女、长桂之女。

鹿山桌二人:灶会媳、金台之女。

果盒桌二人:达之妻、达之媳。

抬轿打路一人:五奶。

扶孝媳孝女:转弟、宝增、灶□媳。

抱转乾:容嫂之婢,名芙蓉。

其他如,抬挽轴的有必发妻,抬灵车的有长桂妇。据《初三日早辰出柩雇定人夫列左(脚力一并批在上面)(40)统计,在22项安排中,从人夫中的性别词“娘、媳、妻、女、妇”等可以判定,部分或全部使用女性的大概15项,约占三分之二。有些仅从人名上无法断定是否为女性,但从常理上可以判定,如扶孝媳孝女的有转弟、宝增、灶□媳。从男女有别可以猜测,转弟、宝增必然也是女性。在整个下葬阶段,只有一些重体力活才使用男性役夫,整体上使用男性役夫不多。

传统社会中,没有单独为女性设计的葬礼,这说明性别差异并不构成礼法与性别对立的情况,女性葬礼完全可以在某种原则之下参照男性葬礼举行。这种原则就是男女有别与男尊女卑,它已转化为社会心理,融于民俗之中。实际上,《家礼》作为一种家族礼仪,而两性是家庭的基本组成,从中看到更多的是在这种原则主导之下的两性分工与合作。

总之,徽州黟县屏山村汪氏作为一位命妇、妻子和母亲的多重角色,身处社会中层,其葬礼必然集中体现了清代女性葬礼的很多方面,男女有别、男尊女卑的性别伦理原则“死生无二”,在汪氏葬礼中也得到了充分的体现。

注释:

①郭松义:《中国妇女通史·清代卷》,杭州:杭州出版社,2010年,第378394页。

②卞利:《明清以来徽州丧葬礼仪初探》,《社会科学》2012年第9期,第131143页。

③中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,石家庄:花山文艺出版社,1991年,第239274页。文书记录的是舒怀妻汪氏的葬礼,汪氏死于葬礼举办前2年。

④中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第243页。

⑤中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第258页。

⑥栗主,是用栗木制作的神主牌位。

⑦中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第247页。

⑧通赞为礼生的一类。

⑨中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第249页。

⑩《民国黟县四志》卷7《人物·文苑》,“中国地方志集成”安徽府县志集58,南京:江苏古籍出版社,1998年,第105页。

(11)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第248页。

(12)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第267页。

(13)()毛先舒:《丧礼杂说》,()王晫、张潮编纂:《檀几丛书初集》卷9,上海:上海古籍出版社,1992年,第40页。

(14)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第270页。

(15)清代殿试分三甲,一甲进士及第,二甲进士出身,三甲同进士出身。同进士出身者都比较忌讳,一般对外表明出身时,大多省略“同”,直接称“进士出身”。

(16)《民国黟县四志》卷5《选举志·科第》,第38页。

(17)《民国黟县四志》卷82《人物·节孝》,第134页。

(18)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第267268页。

(19)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第267268页。

(20)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第269页。

(21)《民国黟县四志》卷6《人物·孝友》,第76页。

(22)文书《室人出家》中还有“孝子兆隆”,可能为良璧的别名,也可能是舒怀其他的妻子所生子。

(23)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第271页。

(24)关于徽州家族对朱熹《家礼》的态度,可参阅赵华富《徽州宗族对朱熹〈家礼〉的继承与变革》,《安徽大学学报》2016年第1期。

(25)()朱熹:《家礼》,朱杰人等主编:《朱子全书》第7册,上海:上海古籍出版社,2002年,第914929页。下葬之后祭祀阶段分别是反哭、虞祭、卒哭、祔、小祥、大祥、禫。

(26)《钦定大清通礼》卷50《凶礼·官员丧礼》,“景印文渊阁四库全书”,台北:“商务印书馆”。

(27)()吴翟:《茗洲吴氏家典》卷5,刘梦芙点校,合肥:黄山书社,2006年。

(28)费孝通:《乡土中国 生育制度》,北京:北京大学出版社,1998年,第45页。

(29)《清史稿》卷93,北京:中华书局,1976年。

(30)嘉庆《松江府志》卷47《选举表·国朝拳人》记载:“程文彝,名仲,顺天中式,见进士,休宁人,娄县籍,有传。”卷47《选举表·国朝进士》记载:“翰林院检讨,历官工部侍郎,有传。”

(31)()程文彝:《葬纪》,康熙《休宁县志》卷7《艺文·纪述》,“中国方志丛书”华中地方第90号,台北:成文出版有限公司,1970年,第12711272页。

(32)()朱熹:《家礼》,朱杰人等主编:《朱子全书》第7册,第919页。

(33)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第261页。

(34)()朱熹:《家礼》,朱杰人等主编:《朱子全书》第7册,第918919页。

(35)()吕坤:《吕坤全集》(),北京:中华书局,2008年,第1331页。

(36)()吴翟:《茗洲吴氏家典》卷5

(37)()吕坤:《吕坤全集》(),第1321页。

(38)()吕坤:《吕坤全集》(),第1332页。

(39)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第264页。

(40)中国社会科学院历史研究所收藏整理,王钰欣、周绍泉主编:《徽州千年契约文书·清民国编》第18卷,第265266页。

  (本文发表于《安徽大学学报》哲学社会科学版2016年第3期)

 

发表评论 共条 2评论
署名: 验证码:
  热门信息
清代妇女嫁妆支配权的考察
晚明“山人”与晚明士风——以…
近三十年来国内对清代州县诉讼…
鬼怪文化与性别:从宋代堕胎杀…
20世纪美国的明清妇女史研究
清代徽州宗族对人才培养的重视…
清代“独子兼祧”研究
正侧之别:明代家庭生活伦理中…
  最新信息
透过一份份家谱,体认传统社会…
中国第一历史档案馆明年将搬出…
周正庆、郑勇 | 闽东民间文书…
《清至民国岭南杂字文献集刊》…
王敬雅评《大分流之外》︱分流…
转载 | 2019年最值得期待的美…
李伯重:“做第一流的学问”—…
(美)贾尼斯·宝莫伦斯·二村 …
  专题研究
中国灾荒史论坛
清代社会史研究
清代政治史研究
清代经济史研究
中国历史地理研究
清代边疆民族研究
清代中外关系研究
近世思想文化史研究
近世秘密会社与民间教派研究
中国历史文献学研究
  研究中心
满文文献研究中心
清代皇家园林研究中心
中国人民大学生态史研究中心
友情链接
版权所有 Copyright@2003-2007 中国人民大学清史研究所 Powered by The Institute of Qing History
< 本版主持:毛立平 顾问:陈桦教授 > < 关于本站 | 联系站长 | 版权申明 >
您是本站第 位访客,京ICP备05020700号
账户:
密码: