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朱熹与“吃菜事魔”
来源:《中国哲学史》2014年第6期 作者:范立舟 点击数:4033 更新时间:2016-9-26

“吃菜事魔”是南宋官方对民间诸多宗教教派的统称。陈高华认为:“吃菜事魔是统治者对各种异端宗教的污蔑性的总称,各种异端宗教都有自己的名称、自己的组织。”①外来的摩尼教不断地被掺入中国本土的各种文化元素,其传播形式发生重大变异,它培育并生发出机构型的组织形式,产生出渲染仇视现实和盲目膜拜教主的情绪,教主通过各种强制性的精神手段和暴力行为来控制教徒,制造出政治与法律的事件。南宋社会习惯于将各种秘密宗教团体,均以“吃菜事魔”代称之,但这些团体也包含具有摩尼教(明教)宗教元素。光大于南宋乾道(1165-1173)、淳熙(1174-1189)及之后的朱熹学说,是一种新的儒学形态。这样两种截然不同的精神形态,这么能归并在一个主题中加以讨论呢?本文之主旨并非是对“吃菜事魔”教派教理与朱熹学说的比较研究,而是揣摩朱熹学派内部的组织形式和精神追求,厘清当时对理学持批评立场的知识精英对理学群体的认识;同时分析和透视“吃菜事魔”教派组织内部的相关机理,以及它在南宋社会的深层影响。②

一、关于“吃菜事魔”文化元素在朱熹理学中的折射

黄震(1213-1280)的《崇寿宫记》记载了作为摩尼教宗教特性存在的崇寿宫,又取道教中的不实传言,认老子为摩尼教教主。林悟殊认为,南宋寺院式摩尼教已吸取了唐季迫害外来宗教的教训,佛化加上道化,竭力依托宋朝所推崇的道教。③这就证明了宋元时代中国东南沿海区域,除秘密的摩尼教(吃菜事魔)的活动外,还存在着合法的寺院式摩尼教,尽管它尽量地假装道教化。陈垣先生进一步指出:“嘉定《赤城志》卷三十七有知州李谦戒事魔诗十首,可知闽、浙沿海一带,如明、台、温、福、泉等州,皆盛行摩尼,不独南宋时闽学受其影响,即北宋时道学家所倡导之太极、两仪、阴阳、善恶、天理、人欲等对待名词,殆无不有多少摩尼兴味也。”④也就是说,南宋吃菜事魔已经渗透到理学文化术语中去,以至成为理学思想建构的重要部件与设计思路。摩尼教(Manicheism)是三世纪时波斯人摩尼(Mani)揉合古代波斯之琐罗亚斯德教(Zoroastrianism,又称为祆教),及基督教、佛教思想而成立之宗教。其核心教义是“二宗三际”说。要求信徒知晓光明与黑暗是对立的两极,经过三个阶段,象征善良、平和、秩序、洁净的光明王国必将战胜象征邪恶、丑陋、混乱、肮脏的黑暗王国。最终走向光明、极乐之世界。人当努力向善,以造成光明世界。此教故而又有明教之称。安史之乱后,摩尼教得到了唐朝官方的正式承认,摩尼教徒也开始在大唐朝野活动。吐火罗国奉献摩尼教慕阁(即教师之意)时,称其为“天文人”,故而摩尼教又称阴阳教。南宋陆游《条对状》说:“妖幻邪人,平时诳惑良民,结连素定,待时而发,则其为害,未易可测。伏缘此色人处处皆有,淮南谓之二禬子,两浙谓之牟尼教,江东谓之四果,江西谓之金刚禅,福建谓之明教、揭谛斋之类,名号不一,明教尤甚。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等号,白衣乌帽,所在成社,伪经妖像,至于刻板流布。”⑤陆游讲到的“二禬子”,亦作“二会子”或“二会”。陈垣先生推测此即摩尼教的主要教义“二宗”“二禬子当即二宗,九姓回鹘可汗碑所谓‘阐扬二祀’是也。”⑥宁宗开禧年间(1205-1207)担任过台州知州的李守兼撰有《戒事魔十诗》,其一云:“莫念双宗二会经,官中条令至分明。罪流更溢三千里,白佛安能救尔生?”⑦此处“双宗二会”相提并论,应当是指同一事物。

束景南说朱熹在闽中好摩尼教,是他出入佛老的一种补充,当时士大夫也多信摩尼教而修明教斋,束氏注意到摩尼教明暗二宗可与理学天理人欲相比附的情况。⑧朱熹在《中庸章句序》中说:

心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之闲而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安。微者著,而动静云为自无过不及之差矣。(《中庸章句序》,载《四书章句集注》,中华书局,1983年,第14页。)

这就是说,作为万物之灵的人类所足贵的在于具有思维能力的“心”。心只有一个,但却有“人心”、“道心”之分。“道心是义理上发出来底”,⑨“道心是本来禀受得仁义礼智之心”,(《朱子语类》卷七十八,第2018页。)是从纯粹的“天命之性”中自然流露出来的至善之心;而人心则是“生于形气之私”、“感于物而动”的情欲之心,“人心是人身上发出来底”,(《朱子语类》卷七十八,第2011页。)它是从复杂的“气质之性”中自然流露出来的或善或不尽善之心。人心、道心,“杂于方寸之间”,前者“危殆而不安”,后者“微妙而难见”。包括圣人在内的所有的人无一例外地兼具人心和道心,但人心如不以道心加以控制,则非常容易流于邪恶,造成对社会的危害。“人心者,气质之心也,可为善,可为不善。道心者,兼得理在里面。‘惟精’是无杂,‘惟一’是终始不变,乃能‘允执厥中’。”(《朱子语类》卷七十八,第2013页。)因此,朱熹认为,人心必须受道心的主宰,只有使人心听命于道心,才能使人心危而转安,道心隐而转著。朱熹将这种人心、道心两极对立的思想转而用理学的术语加以阐发,便成为扬理抑欲的道德论与政治观:

此心之灵,其觉于理者,道心也;其觉于欲者,人心也。……人心是此身有知觉、有嗜欲者,感于物而动……道心则是义理之心,可以为人心之主宰……然此又非有两心也,只是义理与人欲之辨尔。(《朱子语类》卷六十二,第1487-1488页。)

朱熹对天理、人欲的界说更能体现其道德本位主义的价值理念。天理指的是作为最高精神本体,理体现在社会之中,便是伦常原则。相反,人欲则是指与天理不能兼容的、破坏社会等级秩序的物质欲求。天理、人欲之辨的具体标准就是在于是否循照纲常行事,三纲五常是决定国家社会治乱的根本条法。“三纲五常,天理民彝之大节,而治道之本根也。”⑩理欲之辨成为评判现实政治治乱与审视社会历史盛衰的尺度。社会上的任何人无一例外地均须从履行道德规范的具体条目上,从正心诚意、修身齐家治国平天下的行为上处处辨别天理、人欲。政治人物尤其需要实行理欲之辨,因为“人自有生而有血气之身,则不能无气质之偏以拘之于前,而又有物欲之私以蔽之于后”。(《晦庵先生朱文公文集》卷十五《经筵讲义》。)帝王亦可能沾有“气质之偏”,更不能避免“物欲之私”的遮蔽,所以,扬理抑欲的努力当在必为之列。而且,执政者的地位与作用是如此的尊崇和重要,“人主之心正,则天下之事无一不出于正。”(《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》。)理欲之辨就是要求帝王“一念之萌,则必谨而察之,此为天理耶?为人欲耶?果天理也,则敬以扩之,而不使其少有壅阏;果人欲也,则敬以克之,而不使其少有凝滞。”(《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊中延和奏札五》。)这样,社会的进步,国家的兴亡全存于执政者的道德修养之中,统治者臻于尽善尽美的道德素质能够转化为无穷无尽的政治力量,将国家推上一条完全体现“天理之公”的“德溥而化”的坦途。

我们可以将朱熹围绕“道心”“人心”,“天理”“人欲”之辨而展开的论证与南宋吃菜事魔教派所隐含的摩尼教教理作一番简略的比较。“其教中一曰天王,二曰明使,三曰灵相土地,以主其教,大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。”(11)摩尼教认为,明界由五种光明要素构成,首领是大明尊(father of greatness,或者father of light)。暗界居住着五类恶魔,当黑暗魔王来到明、暗交界处,引发了对明界的贪欲后,便率领众魔侵入明界。大明尊召唤出他本身的放射物来抵御恶魔。第一次召唤,大明尊召唤出善母(mother of life),善母又召唤出她的先意(primal man),先意则召唤出他的五个儿子五明子(five light elements):清净气、妙风、明力、妙水、妙火。然而,先意惨遭失败,光明分子则遭到囚禁。大明尊遂作出第二次召唤,召出光明之友(乐明佛,friend of lights),光明之友再召唤出大般(great ban),大般再唤出净风(living spirit)。大明尊为光明分子得到彻底的解放,进行了第三次召唤,召唤出第三使(日光佛,third messenger),第三使又召唤了电光佛(明女,maiden of light)。他们显现童男童女的妙相,使五类恶魔身上吸收的光明分子射泄出来,掉在地上变成各种动植物。随后魔王命一对暗魔吞食从他身上射泄出来的具有光明分子的物质,这对暗魔交配,生下一男一女,就是亚当、夏娃,其形貌类似第三使和电光佛。亚当与夏娃结合后所生育的后代便是人类,而人体中的光明分子则形成了灵魂。由贪欲、仇恨等构成的肉体始终禁锢着由光明分子构成的灵魂,因此拯救光明分子(灵魂)便成为一项长期而艰巨的任务。拯救便成为摩尼教徒的与生俱来的使命,一切是非善恶均按照是否有利于拯救光明分子这一基本标准而加以判断。汉文摩尼教文献中的“佛性”、“明性”、“光明性”、“性”等,都是指“光明分子”,亦即人类的“灵魂”。信徒们的最大愿望,是解救“灵魂”,使之脱离罪恶的肉身,回归光明世界。“唯愿二大光明,五分法身,清净师僧,大慈悲力,救拔彼性,令离轮回,刚强之体,及诸地狱,镬汤炉炭。唯愿诸佛,哀愍彼性,起大慈悲,与其解脱;自引入于光明世界本生之处,安乐之境。”(12)摩尼教明、暗二宗永恒斗争的根本教义就是期望“解脱”肉身,进入“光明世界本生之处,安乐之境”。这与朱熹理学的“道心”“人心”之别,“天理”“人欲”之辨,有异曲同工之妙。张灏认为,西方文化的根原来自希伯来的宗教,它的意思是,上帝以他的形象造人,因此每个人的天性中都有一点“灵明”,但这“灵明”却因对上帝的叛离而汩没,由此黑暗势力在人世间伸展,造成人性与人世的堕落。所以,我们可以获得关于人性的“双面性”的理解。儒家思想与基督教传统对人性的看法,从开始的着眼点有不同,但儒家肯定成德之可能,就蕴含着现实生命缺乏德性的意思,幽暗意识与成德意识同时存在,相为表里。因而有天理与人欲、道心与人心的对立。他认为,儒学“复性”思想就含有相当浓郁的幽暗意识。“复性”观念的基本前提是说,生命有两个层面:生命的本质和生命的现实。“生命的现实虽在理论上不一定是昏暗,却常常流为昏暗。因此由生命的本质到生命的现实便常常是一种沉沦。”(13)于是,复性观的主题就在于“本性之失落与本性之复原;生命之沉沦与生命之提升。”(14)朱熹说过:“以理言之,则正之胜邪,天理之胜人欲,甚易;而邪之胜正,人欲之胜天理,若甚难。以事言之,则正之胜邪,天理之胜人欲,甚难;而邪之胜正,人欲之胜天理,却甚易。盖才是蹉失一两件事,便被邪来胜将去。若以正胜邪,则须是做得十分工夫,方胜得他,然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足,邪便得以干之矣。”(《朱子语类》卷五十九,第1417页。)这种对生命千疮百孔的感受,已经接近西方的罪恶感,“宋明儒学发展到这一步,对幽暗意识,已不只是间接的映衬和侧面的影射,而已变成正面的彰显和直接的透视了。”(15)摩尼教对于光明分子被囚于人类肉体中深恶痛绝,它将肉身视作“黑暗的牢狱”,那里盘踞着贪婪的巨蛇,而摆脱这一切的途径,就在于召唤“灵魂”(光明分子)脱离躯体,回归明界乐土。而宋明儒学强调生命有成德的需要,这意味着现实生命是昏暗的、是陷溺的、是需要净化、需要提升的,没有反面这层意思,儒家思想强调成德和修身的努力就完全失去意义。

二、南宋时人以“吃菜事魔”为口实对朱熹学说及其学派的攻击

南宋时,官方视吃菜事魔为“妖教”,强化了对“妖教”的排斥心理和取缔政策。“江浙之人,传习妖教旧矣,而比年尤盛。绵村带落,比屋有之。为渠首者,家于穷山僻谷,夜则啸集徒众,以神怪相诳诱,迟明散去,烟消鸟没,究之则鬼,迹捕之则易以生事。根固蔓连,势已潜炽。其人类多奸豪,拳勇横猾不及,此时因召募而收用之,以消患于未萌。”(范浚:《香溪集》卷十四《募兵》,文渊阁四库全书本。)所谓的“妖教”,就是“邪教”,是不被官方意识形态接纳的宗教异端。南宋初际,福建人廖刚曾上《乞禁妖教札子》:

臣谨按:《王制》曰:“执左道以乱政,杀;假于鬼神,时日卜筮,以疑众,杀。”非乐于杀人,为其邪说诡道,足以欺惑愚众,使之惟己之从,则相率为乱之阶也。今之吃菜事魔,传习妖教正此之谓。臣访闻两浙、江东西,此风方炽。倡自一夫,其徒至于千百为群,阴结死党,犯罪则人出千钱或五百行赇,死则人执柴一枝烧焚,不用棺椁衣衾,无复丧葬祭祀之事。一切务灭人道,则其视君臣上下复何有哉?(《高峰文集》卷二《乞禁妖教札子》,文渊阁四库全书本。)

而事实上,南宋社会中“吃菜事魔”现象也绝非个例,如绍兴十四年(1144)宣州泾县(今属安徽省)“魔贼”起事,又有大臣上书朝廷指导处置之方:

吃菜事魔,皆有师授,要须绝其本根,则余党自然消散。今宣州泾县根勘魔贼,臣实时行下令,根问要见当来传授魔法之人。访问近年乡村,有昏夜聚首素食,名曰夜斋,契勘僧俗斋饭,当在晨朝,今以夜会,则与夜聚晓散不甚相远。臣已散榜行下本路州县乡村禁止。(《毗陵集》卷三《措置魔贼札子》,四部丛刊影印清光绪二十一年本。)

陈垣先生曾说:“宋人所指之吃菜事魔,是否为摩尼教,抑包含白莲、白云在内,今不可知。然此等儒释道以外之教,教外人每并为一谈。”(16)庆元四年(1198)臣僚上言:“浙右有所谓道民,实吃菜事魔之流,而窃自托于佛老以掩物议,既非僧道,又非童行,辄于编户之外,别为一族。奸淫污秽,甚于常人,而以屏妻孥、断荤酒为戒法;贪冒货贿,甚于常人,而以建祠庙、修桥梁为功行。一乡一聚,各有魁宿。平居暇日,公为结集,曰烧香,曰燃灯,曰设斋,曰诵经,千百为群,倏聚忽散,撰造事端,兴动工役,寅缘名色,敛率民财,陵驾善良,横行村幢间。”(17)南宋士大夫都不约而同地将各种民间宗教群体同吃菜事魔串连在一起,并暗示它们都有着阴暗的反政府与反社会倾向。这类的指责,一般是主导意识形态管摄者士大夫们的共同意见。而对于“吃菜事魔”宗教群体的功能,士大夫的看法则比较直接:

食菜事魔者,弥乡亘里,诵经焚香,夜则哄然而来,旦则寂然而亡。其号令之所从出,而语言之所从授,则有宗师。宗师之中,有小有大,而又有甚小者。其徒大者或数千人,其小者或千人,其甚小者亦数百人。其术则有双修、二会、白佛、金刚禅。而其书则又有《佛吐心师》、《佛说涕泪》、《小大明王出世》、《开元经》、《括地变文》、《齐天论》、《五来曲》。其所以为教戒传习之言,亦不过使人避害而趋利,背祸而向福。里民眩惑而莫知其所以然而然,以为诚可以有利而无害,有福而无祸。故其宗师之御其徒,如君之于臣,父之于子;而其徒之奉其宗师,凛然如天地神明之不可犯,较然如春夏秋冬之不可违也,虽使之蹈白刃、赴汤火可也。(王质:《雪山集》卷三《论镇盗疏》,文渊阁四库全书本。)

细究此文,我们可以发现:第一,食菜事魔是“左道惑人”,他们“诵经焚香”,夜聚晓散。第二,他们是有明确组织形式的秘密结社,为首者称“宗师”。第三,他们所持的经典有《佛吐心师》、《佛说涕泪》等,有极为明显的佛教特征,起码是披上了一件色彩斑斓的佛教外衣。吃菜事魔的民间宗教群体,是一种具有社会学意义的民间结社,它指的是庶民社会的个体,为某种共同的目的而聚集在一起,并能维持一定程度的组织与运作。这种民间结社,表面上呈现的是共同体成员的宗教纽带,实际上则反映出民众组织在面对经济生活、社会交际、宗教信仰、商业活动、军事防卫等组合式的需求,是一种个体无法实现其目的的变通之道。从吃菜事魔者的一般情形分析,他们显然是具有基础性集团(群体)和功能性集团(群体)的复合组织结构。基础性集团(群体)作为共同的血缘关系和乡里关系的而自然形成,并具有产生其他集团(群体)的基础性意义;功能性集团(群体)作为人们出于共同目的、意义和利害关系的特定作用而生发。

南宋孝宗、光宗和宁宗时期(1162-1224),是理学得到重大发展的时期,但同时也激起非学术层面上的对理学的冲击。政治人物对理学的指责是一场虽无学术意义然而却对学术思想有很大影响的政治运动。它是强权对学术的冲击。朝廷中以主流意识形态监管者自居的官员,把内部不同派别的政见差异、思想分歧及利益冲突诟名化为“吃菜事魔”,这种做法表明,南宋城乡“魔教”与“事魔”现象的普遍与对社会基层的渗透已达到相当的深度,士大夫对新出现的民间宗教团体也始终保有一份深深的忧虑,他们对包括吃菜事魔在内的任何民间宗教团体的行为方式、信仰内容并没有也缺乏兴趣去做学理上的审慎分别,而吃菜事魔教派在外在的仪式行为所表达的符号意义上却体现出与制度化宗教内涵全然不同的样式,有着明显的不合于儒家思想方式的荒诞性,以致于士大夫内部的不同政见与学术分歧会被排斥者呵斥为吃菜事魔。淳熙十年(1183)六月,吏部尚书郑丙出来攻击朱熹:“近世士大夫有所谓道学者,欺世盗名,不宜信用。”(《宋史》卷三百九十四《郑丙传》)孝宗对此问题的认识是“道学岂不美之名,正恐假托为奸,真伪相乱耳。”(18)于是,一场整肃理学的政治风波便勃然而起。

太常博士叶适虽然与朱熹学术理念不同,但却为晦翁辩护:“昔小人残害忠良,率有指名,或以为好名,或以为立异,或以为植党,近忽创为道学之目,郑丙唱之,陈贾和之,居要路者密相付授。见士夫有稍务洁修,粗能操守,辄以道学之名归之,以为善为玷缺,以好学为过愆。相为钩距,使不获进,从旁窥伺,使不获安。于是贤士惴憷,中材解体,销声灭影,秽德垢行,以避此名,殆如吃菜事魔,景迹犯败之类。”(19)但是,叶适担心的理学群体被攻击为“吃菜事魔,景迹犯败之类”却很快地成为现实。庆元二年(1196)十一月,监察御史沈继祖奏:

朱熹剽窃张载、程颐之余论,以吃菜事魔之妖术,以簧鼓后进,张浮驾诞,私立品题,收召四方无行义之徒,以益其党伍,相与餐麄食淡,衣裒带博,或会徒于广信鹅湖之寺,或呈身于长沙敬简之堂,潜形匿迹,如鬼如魅,及不忠不孝,不仁不义,不公不等。(20)

《续编两朝纲目备要》则说沈继祖奏稿系胡纮所作,借沈氏之手而上达:

(庆元二年十二月)监察御史()纮以稿授之,()继祖锐于进取,谓可立致富贵,遂奏()熹剽窃张载、程颐之余论,寓以吃菜事魔之妖术,以簧鼓后进,张浮驾诞,私立品题,收召四方无行义之徒,以益其党伍,相与餐麄食淡,衣褒带博,或会徒于广信鹅湖之寺,或呈身于长沙敬简之堂,潜形匿迹,如鬼如魅,及不忠不孝,不仁不义,不公不廉等十罪。乞褫职罢祠。其徒蔡元定佐熹为妖,乞送别州编管。(21)

以主流意识形态监管者自居的官员把内部不同派别的政见差异及利益冲突诟名化为“吃菜事魔”,是南宋城乡“魔教”与“事魔”社会现象的折射。而吃菜事魔在外在的仪式行为所表达的符号意义上的确表现出与制度化宗教内涵全然不同的样式,让士大夫与正统宗教人士均感到不满。而朱熹理学远接北宋二程余绪,自称“道学”,给了反理学者以相当强劲的口实以攻击这种在组织机构上与“吃菜事魔”有几分相似的学派。吃菜事魔的资料告诉我们:第一,吃菜事魔的确是古代中国具有代表性的民间结社。它表达了一种基础性的功能,经济上的互助,紧急事项上的及时帮助,足以慰藉在低层级生活状态中挣扎的底层民众。第二,在自愿结合的社团“吃菜事魔”中,人们相互关心、互相帮助,做出奉献,感受温暖。得到了在现实世界里缺乏的爱、承认和尊重,实现了他们做人的权利。它帮助人们克服生活的重压,使生活变得富有意义和生命力,这就达至群体成员情感的慰藉和精神上的相互支持。第三,政府对有政治意图的宗教团体,自然铲除务尽,但即便是单纯的信仰团体,政府也会以未符合国家的信仰体制为由,而将其视为左道淫祀,归入扫除之列,无论“吃菜事魔”组织怎么做,都无法清除政府对它的排斥与疑虑。民间结社与国家权力间的互动关系,根本没有被国家权力的拥有者所考虑。第四,“吃菜事魔”的领导人很可能会萌发反叛的意识,并在徒众的拥戴下很快地具有这方面的实际能力。勒庞说:“芸芸众生总是愿意听从意志坚强的人,而他也知道如何迫使他们接受自己的看法。聚集成群的人会完全丧失自己的意志,本能地转向一个具备他们所没有的品质的人。”(22)而理学批评者对朱熹学派的攻击,将其比作“吃菜事魔”群体,说他们“潜形匿迹,如鬼如魅”,也是出于两者在形式上的相近性。“吃菜事魔”已经在乡村建造有相对固定的活动场所,有专门的从业人员,鼓动乡民从事有规律的宗教活动。“鼓扇愚民,男女夜聚晓散”,是宋时政府对民间结社的习惯性指责。葛兆光认为,对官方来说,麻烦的就是有组织的集体行为。“夜聚”这种行为,官方和民间都相当紧张和警惕,因为这种行为不是外在制度和内在自觉可以约束的。一些被迫私密化、边缘化的集体行为,本来就是政府法律与主流道德驱赶到黑夜里秘密进行的。黑夜里的宗教聚集,一定有炽热的信仰,其诱惑力和煽动力就非同小可。“在传统的观念里,夜幕下不仅是黑暗,而且是阴谋、混乱、肮脏和反叛。这一连串的联想,就是传统生活习惯的观念性产物。”(23)这样的行为被自诩为儒家纲常伦理秩序保护者的政府所绝对不容。而朱熹学派在攻击者看来“簧鼓后进,张浮驾诞,私立品题,收召四方无行义之徒,以益其党伍,相与餐粗食淡,衣褒带博。”其行为与吃菜事魔群体很近似。理学的那种对异类思想的不宽容性,那种特立独行的行为方式和人生态度也容易诱发对手的诧异。如北宋程颐,“伊川常服蠒袍高帽,檐劣半寸(一云帽桶八寸,檐半寸四直),系绦。曰:‘此野人之服也。’深衣,绅带青绿,篆文:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(24)朱熹门人黄榦在为其师所撰之行状中这样描述一代宗师的生活细节:“其闲居也,未明而起,深衣,幅巾,方履,拜于家庙,以及先圣。退坐书室,几案必正,书籍器用必整。其饮食也,羹食行列有定位,匙箸举措有定所。倦而休也,瞑目端坐。休而起也,整步徐行。中夜而寝,即寝而寤,则拥衾而坐,或至达旦。威仪容止之侧,自少至老,祁寒盛暑,造次颠沛,未尝有须臾之离。”(25)朱熹的生活风貌被混迹于理学阵营者所仿效。“世又有一种浅陋之士,自视无堪以为进取之地,辄亦自附于道学之名,裒衣博带,危坐阔步,或抄节语录以资高谈,或闭眉合眼号为默识,而扣击其所学,则于古今无所闻知;考验其所行,则于义利无所分别。”(26)“浅陋之士”在外表上刻意模仿理学名士的打扮,这就使那些企图整束理学的朝廷大臣找到了更为充足理由。连同情理学的罗大经都表示对那些附道伪徒的不满:“世之作伪假真者,往往窃持敬之名。盖不肖之徒,内虽荏,而色若厉焉;行无防检,而步趋若安徐焉。识者病之,至有效前辈打破敬字以为讪侮者。又有以高视阔步,幅巾大袖,而乞加惩绝者。”(27)俞文豹在总结庆元党禁发生原由时也指出:“最是今京城有一等赝儒,素以钻刺为生,见时尚道学,旋取《近思录》、《性学源流》等书,剽窃其语,置牙颊间,以逛惑人听,外示雍容,内实急于进取;口谈道义,心实巧于逢迎,此正陈贾假此名以济其伪者。”(28)

理学的兴起,直接关系到当时士大夫阶层的权力再分配,拥护者将其推崇为圣贤之学,是齐家、治国、平天下的良方;反对者称其矫揉造作,沽名钓誉,乃是“伪学”。理学的兴衰,与南宋中后期的不同政治势力的盛衰密切有关,反对者以“吃菜事魔”为攻击朱熹学派的口实,自然是牵强附会,但理学群体在某些方面所表现的异于主流社会生活方式和行为方式的做派,也无疑给予攻击者以比附的口实。

三、朱熹对“吃菜事魔”的态度

陈荣捷曾说:“一九八四年九月有宋代教育之研讨会……席间哥伦比亚大学研究生朱荣贵君报告朱子各处外任之劝谕榜。彼译‘魔’为‘妖’,予赞助之。惟西方学者数人,极端反对,坚持‘魔’为魔教,即吃菜事魔教,亦即摩尼教。其中Erik Zürcher为中国佛教史世界权威,对我国历史上外来宗教,甚为熟识。彼谓南宋时代,摩尼教犹存云。”(29)陈氏此处提到的朱子“劝谕榜”指的是光宗绍熙元年(1190)四月朱熹知漳州时的张榜公告。除晓谕民众居丧持服遵礼外,禁止男女聚集僧庐做传经法会以及女道私设庵舍。也不得传习魔教:

盖闻人之大伦,夫妇居一,三纲之首,理不可废。……是以先王之世,男各有分,女各有归。后世礼教不明,佛法魔宗乘间窃发,唱为邪说,惑乱人心,使人男大不婚,女长不嫁,谓之出家修道,妄希来生福报,若使举世之人尽从其说,则不过百年,便无人种,天地之间,莽为禽兽之区,而父子之亲,君臣之义,有国家者所以维持纲纪之具,皆无所施矣。(30)

禁约保伍,互相纠察事件。常切停水防火,常切觉察盗贼,常切禁止斗争,不得贩卖私盐,不得宰杀耕牛,不得赌博财物,不得传习魔教。保内之人,互相觉察,知而不纠,并行坐罪。(31)

陈荣捷认为:“此两件公文最应注意者有二。一为其对象纯为佛教,二为其目的全在社会改良。观其并未提及教义,可知绝非排教。所劝谕者乃修道不嫁之女子,劝其还俗。所禁止者乃私创庵舍,因女道住庵被人控诉与人通奸,又因以传经为名,男女昼夜混杂也。凡此与教条无关,其目标乃社会改良而已。两文对象,全在佛教。禳灾祈福,佛教道教均与其事,然上文引‘佛法魔宗’一词,若谓‘魔宗’指魔教,亦即摩尼教,则何以道教不一并攻击耶?且朱子之时,摩尼教虽或尚存于福建,然非盛行,以至私创庵舍。”(32)故而陈氏以为,“‘佛法魔宗’、‘魔佛’、‘魔教”三词之‘魔’字,只是妖邪魔鬼之意。”(33)然而,朱熹此处以魔佛相提并论,则魔与佛显然为两种类别的蛊惑性的精神因素。北宋以来两浙、福建路的魔教或“吃菜事魔”群体之活动,是一种非常普遍的现象:

江浙之人,传习妖教旧矣,而比年尤盛。绵村带落,比屋有之。为渠首者,家于穷山僻谷,夜则啸集徒众,以神怪相诳诱,迟明散去,烟消鸟没。(34)

浙东、江左自来传习妖教,夜聚晓散之徒,连村举邑。(35)

所谓的“妖教”,就是“邪教”,是不被官方意识形态接纳的宗教异端。陆游也提到过“明教”在福建的活动:

闽中有习左道者,谓之明教。亦有明教经,甚多刻版摹印。……至有士人宗子辈,众中自言:“今日赴明教斋。”予尝诘之:“此魔也,奈何与之游?”则对曰:“不然,男女无别者为魔,男女不亲授者为明教。明教,妇人所作食则不食。”然尝得所谓明教经观之,诞谩无可取,真俚俗习妖妄之所为耳。(《老学庵笔记》卷十,中华书局,1979年,第125页。)

“魔”字最早为梵文mara(魔罗)的略称,佛家把一切扰乱身心、妨碍修行的心理活动统称为“魔”;而“魔王”一词又是印度佛教中欲界第六天之主波旬(梵文Papiyas)的专称。两宋明教盛行,统治者颇为忌惮,加以“吃菜事魔”的恶谥,盖因明教有素食的习俗。而“魔”字在此既是“摩”的谐音,又带有凶顽邪恶之意。故而“魔贼”、“魔王”等称呼,也便成为信奉明教的反叛者的专用贬称。南宋庄绰说:“事魔食菜,法禁甚严。有犯者,家人虽不知情,亦流于远方,以财产半给告人,余皆没官。而近时事者益众,云自福建,流至温州,遂及二浙。……其魁谓之魔王,为之佐者,谓之魔翁、魔母,各诱化人。旦、望,人出四十九钱,于魔翁处烧香。魔母则聚所得缗钱,以时纳于魔王,岁获不赀云。不事神佛,但拜日月,以为真佛。”(36)吃菜事魔者礼拜日月,显然与佛教并不是一件精神信仰。吃菜事魔群体传习“《佛吐心师》、《佛说涕泪》、《小大明王出世》、《开元经》、《括地变文》、《齐天论》、《五来曲》。”(《雪山集》卷三《论镇盗疏》,文渊阁四库全书本。)这些民间宗教经籍的实质内涵,“不过使人避害而趋利,背祸而向福。”(《雪山集》卷三《论镇盗疏》,文渊阁四库全书本。)与佛教立教宗旨没有什么歧义,是夹杂着民间信仰、大众佛教与明教信仰的混合型的底层社会的精神景观。

朱熹本人对吃菜事魔这种底层精神景观当然是持一种严厉的排斥态度。官方并不关心民间宗教团体所崇奉的教义到底讲了些什么,他们最关心的是这些团体的集会和作为集会延伸的宗教活动(包括令人费解的仪式)究竟想干什么,官方想让这些宗教团体只执行正统的做法;以朱熹为代表的知识精英群体最关心的是这些团体集会的精神动因以及终极诉求,他们当然也关心这些宗教团体的做法,但其实他们更关心支撑这些团体的精神元素,还有这些精神元素的归属。所以当他们发现这些吃菜事魔者是儒家生活理念的异型的时候,他们的反对态度是决绝的。在南宋东南乡村,吃菜事魔等聚集现象已经是如此的普遍和深入,官方禁止之令严厉,而以意识形态正统代言人与捍卫者自居的士大夫对民间宗教团体最严厉也最常见的指责就是“夜聚晓散”和“男女杂处”。前者是来自对黑暗的恐惧,后者则涉及传统时代士人念兹在兹的“男女之大防”。所以朱熹也不会例外,当他能够独长一方政权的时候,他一定会发出自己的声音。福建的“附佛外道”令人印象深刻,朱熹之后,嘉定二年(1210)七月四日,知漳州薛扬祖还厉声说道:“古有四民,舍士、农、工、商之外无他业。自佛法流入中国,民俗趋之,而南方尤盛。有如漳郡之民,不假度牒,以奉佛为名,私置庵寮者,其弊抑甚。男子则称为白衣道者,女子则号曰女道。男人()失时,不婚不嫁,窃修道之名,济奸私之行。乞严切禁戢,应非度牒披剃之人,并系各归本业。”(《宋会要辑稿》刑法二之一三六。)理学后劲真德秀于理宗绍定五年(1232)知泉州时颁布《劝农文》,厉言事魔之非:“财物难得,常须爱惜。食足充口,不须贪味。衣足蔽体,不须奢华。莫喜饮酒,饮多失事。莫喜赌博,好赌坏人。莫习魔教,莫信邪师。莫贪浪游,莫看百戏。”(《西山先生真文忠公文集》卷四十《再守泉州劝农文》,丛书集成初编本。)南宋士大夫已经普遍认识到吃菜事魔成为当时的社会文化问题与政治隐患。“魔教”教徒自知不为南宋朝廷所容,就谎称自己是世俗化佛教的白莲教教徒,以逃避惩治,这显然是以半合法化存在的白莲教作掩护,也可由此推测,吃菜事魔与白莲教虽渊源和基本教义不同,但在一些行为方式上有一定共同之处,否则,吃菜事魔也不会以白莲教为掩护。

韦伯发觉,“儒家伦理中完全没有拯救的观念”,“也不希望通过弃绝生命而获得拯救,因为生命是被肯定的;也无意于摆脱社会现实的救赎,因为社会现实是既有的。”(37)对于南宋下层民众来说,宗教信仰更多的是一种依靠,宗教组织则是一个互相依靠以对付外在世界各种压力的弱小者的团体,他们需要从那里找寻生存下去的信心和意义,朱熹等理学名臣则是以完全不同的眼光在审视这种宗教聚集,因此,他们之间其实有着很大的差异。



注释:

①陈高华:《摩尼教与吃菜事魔》,载《中国农民战争史论丛》,第4辑,河南人民出版社,1982年,第105页。

②“吃菜事魔”信仰的归属问题,国内外学术界一直未能取得一致的共识。陈垣就表示吃菜事魔与摩尼教的关系已不可考。参见氏著《摩尼教入中国考》,载《陈垣学术论文集》第一集,中华书局,1980年,第364页。他曾指出理学文化术语一定程度上受到摩尼教的影响。参见陈智超编注:《陈垣来往书信集》,上海古籍出版社,1990年,第174页。竺沙雅章不同意那种将史籍中“吃菜事魔”字样所表露的精神归属一概视作明教,即摩尼教的做法。他说:“吃菜事魔是吃素并信奉魔神的意思,其所指非常笼统暧昧。根据字义,它不但可以指摩尼教,也可以用以指精进洁斋的佛教的一派。”参见氏著《关于吃菜事魔》,载刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》,第7(思想宗教),中华书局,1993年,第361-362页。林悟殊也表达过类似的意见,参见《摩尼教及其东渐》(台北增订版),淑馨出版社,1997年,第163-164页。陈荣捷则提到过朱熹对吃菜事魔的批评,参见氏著《朱子新探索》,华东师范大学出版社,2007年,第229-230页。但是,当时人们对朱熹学说与民间流行的吃菜事魔教派究竟是一种怎么样的看法,迄今为止并无专门的论述。

③参见林悟殊:《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》,载《世界宗教研究》,1985年第3期。

④陈智超编注:《陈垣来往书信集》,上海古籍出版社,1990年,第174页。

()陆游:《渭南文集》卷五《条对状》,载《陆放翁全集》,1986年影印世界书局1936年版,第27-28页。

⑥陈垣:《摩尼教入中国考》,载陈乐素、陈智超编校:《陈垣史学论著选》,上海人民出版社,1981年,第165页。

()陈耆卿撰:《嘉定赤城志》卷三十九《风土门二·李守兼戒事魔十诗》,文渊阁四库全书本,第486册,第936页。

⑧参见束景南:《朱子大传》,福建教育出版社,1992年,第145-146

()黎靖德编:《朱子语类》卷七十八,王星贤点校,中华书局,1994年,第2011页。

()朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十三《戊申延和奏札一》,四部丛刊初编本。

(11)(宋)紫壶道士谢显道编:《海琼白真人语录》卷一,载《道藏》,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第33册,第115页上。

(12)芮传明:《东方摩尼教研究》附录《摩尼教汉语典籍校注》第三章《下部讃校注》,第419页。

(13)张灏:《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年,第36-37页。

(14)张灏:《幽暗意识与民主传统》,第37页。

(15)张灏:《幽暗意识与民主传统》,第39页。

(16)陈垣:《摩尼教入中国考》,载陈乐素、陈智超编校:《陈垣史学论著选》,第164页。

(17)(清)徐松辑:《宋会要辑稿》刑法二之一三〇,中华书局,1957年影印本。

(18)(明)陈邦瞻:《宋史纪事本末》卷八十《道学崇黜》,载中华书局编辑部编:《历代纪事本末》,第1497页。

(19)(宋)李心传编:《道命录》卷六《叶正则为晦庵先生辨诬及陈贾封事》,文海出版社,1981年。

(20)(宋)刘时举撰:《续宋编年资治通鉴》卷十二《宋宁宗一》,丛书集成初编本,商务印书馆,1935年,第3880册,第150页。

(21)(宋)佚名编:《续编两朝纲目备要》卷四《宁宗》,汝企和点校,中华书局,1995年,第74页。

(22)(法)古斯塔夫·勒庞(Gustave Le Bon):《乌合之众:大众心理研究》,冯克利译,中央编译出版社,2000年,第97-98页。

(23)葛兆光:《思想史研究课堂讲录》,三联书店,2005年,第255页。

(24)(宋)李幼武纂集:《宋名臣言行录》外集卷三《程颐》,文海出版社,1967年影印本。

(25)(宋)黄榦:《勉斋集》卷三十六《朝奉大夫文华阁侍制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》,文渊阁四库全书本,第1161册,第153页。

(26)(宋)周密:《齐东野语校注》卷十一《道学》,朱菊如等校注,华东师范大学出版社,1987年,第220页。

(27)(宋)罗大经:《鹤林玉露》甲编卷三《畏说》,王瑞来点校,中华书局,1983年,第44页。

(28)(宋)俞文豹:《吹剑录全编·吹剑四录》,张宗祥校订,古典文学出版社,1958年,第133页。

(29)陈荣捷:《朱子新探索》,华东师范大学出版社,2007年,第229页。按:Erik Zürcher,中文名许理和。

(30)(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《劝女道还俗榜》,四部丛刊初编本。

(31)(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷一百《劝谕榜》,四部丛刊初编本。

(32)陈荣捷:《朱子新探索》,第230页。

(33)陈荣捷:《朱子新探索》,第230页。

(34)(宋)范浚:《香溪集》卷十四《募兵》,文渊阁四库全书本,第1140册,第123页。

(35)(宋)李心传:《建炎以来系年要录》卷九十一,绍兴五年秋七月丙申条,中华书局,1956年排印本,第1525页。

(36)(宋)庄绰:《鸡肋编》卷上,中华书局,1983年,第11页。文中“其魁谓之魔王,为之佐者,谓之魔翁、魔母,各诱化人。”《青溪寇轨》作“其魁谓之魔王,右者谓之魔母,各有诱化。”参见方勺:《泊宅编》,中华书局,1983年,第114页。

(37)(德)马克斯·韦伯(Max Weber):《儒家与道教》,洪天富译,江苏人民出版社,1993年,第182页。

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