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王觉一与末后一着教新探(一)
来源:《近代史研究》2007年第4期 作者:韩志远 点击数:1497 更新时间:2016-10-12


在晚清民间宗教史和社会史研究中,王觉一与末后一着教一直备受关注。与其他教派相比,末后一着教的神秘色彩更加浓重。教主来自何方?教派创立于何时?以及该教的源流、组织活动情况、使用的经书等等,人们一直如雾里观花,影影绰绰。尤其是在王觉一及其教派骨干神秘消失了十多年之后,即20世纪初,王觉一突然以义和团总首领的身份重新出现在历史文献中。其人是否为末后一着教首王觉一,引起后人的种种猜测。民国时期,一个称作“一贯道”的教派兴旺起来,并迅速成为全国最大的民间教派。在一贯道的经卷中,又出现了王觉一的名字。此时的王觉一,已被列为一贯道道统中的第十五祖。一贯道道统中的十六祖为刘清虚,有人认为他就是末后一着教的三号头目刘至刚。王觉一不仅被一贯道尊为祖师,还以他的名义刊布了多种经书。这些多属于后人传说与演绎乃至编造的东西,真假难辨,其可信程度大打折扣。这也是造成长期以来末后一着教许多问题扑朔迷离,研究难以进展的原因所在。近年来,对于王觉一及其教派的研究成绩不菲,李世瑜、林万传、喻松青、马西沙、周育民、庄吉发、邵雍、秦宝琦、濮文起等民间宗教史研究专家做过不少工作。① 他们或收集民间所藏一贯道经卷抄本,或发掘利用清朝档案中相关奏折,使这一问题的研究取得了一定的成绩。然而,由于资料欠缺等原因,许多问题仍迷雾重重,有待进一步研究。最近,笔者有幸寻觅到一批有关王觉一和末后一着教的原始档案资料,其中有河南、湖北、江苏、山东等地方官府抓捕和审讯该教教徒所留下的口供等档案资料,涉案地区的官府往来公文,以及当时审理此教案的钦差大臣孙毓汶、乌拉布的原始提审记录等。同时,笔者又见到新发现的清抄本《末后收场宝卷》等民间秘密宗教的经卷。② 这些资料为重新探讨末后一着教问题提供了重要依据。兹将考察结果申述于下,敬请方家教正。

一、关于王觉一籍贯、生年与姓名问题

目前,有关王觉一籍贯和生年的说法,基本上都采用台湾学者林万传在《先天道研究》中所云:“山东益都县城东北八里阙家庄人,约生于道光元年(一八二一),谓水精子化身,年幼孤苦伶仃,三岁伤父,七岁母逝,幸蒙族叔收养。”③ 如马西沙和韩秉方著《中国民间宗教史》、濮文起撰《中国民间宗教溯源》以及主编的《中国民间秘密宗教辞典》、谭松林主编《中国秘密社会》等著作均采用了林氏的说法。下面对王觉一籍贯、生年与姓名问题分述如下。

第一,籍贯问题

王觉一的籍贯是山东益都县,据相关资料记载,并无差错。但所谓“阙家庄人”的说法,似乎有误。最近发现抄于光绪十年四月初一日的《王继太即王际太供》,为我们提供了新的证据。王继太在供词中说:

山东青州益都县人,住阚家庄地方,年三十五岁。父亲王觉一,即希孟,又名养浩,现年五十岁。母亲李氏,现年五十四岁……④

有关《王继太供词》,以往我们只能从曾国荃奏折中见到摘抄的片断。这件新发现的《王继太即王际太供》,是当时湖北巡抚彭祖贤发给河南巡抚部院的公函附件。在收到《王继太供词》后,河南巡抚部院立即批复给本省主管刑法的按察司。批文云:“札按察司光绪十年四月初一日准。湖北抚部院彭(祖贤)咨,开为咨复事,云咨施行。计抄《王继太供词》一纸等,因到本部院,准此。合就札,行札到该司,立即转饬开封府查照,毋违此札。”⑤ 开封府在接到批文后,又分别向辖境内的总镇(总兵官)转发。我们目前所看到的《王继太即王际太供》,上面书有“光绪十年四月初一日,刑房张进宝承湖北咨会拿获教匪王继太,计开。”说明这是由河南巡抚部院刑房书吏张进宝抄录存档的。王继太是王觉一的长子,他所说家住“阚家庄”,应当不会有错。检索编纂于光绪年间的《益都县图志》,书中有翔实的乡村分布情况。该书卷三《道里表》中,明确记载有“阚家庄”之地。⑥ 当时,益都县辖境的村庄除阚家庄之外,周围还有郎家庄、吕家庄、傅家庄、夏家庄、韩家庄、崔家庄、田家老庄等。唯独未著录有“阙家庄”之地名。显然“阙家庄”,乃“阚家庄”之误。由此可知,王觉一的籍贯当为山东益都县阚家庄。

第二,生年问题

王觉一生于何时?“约生于道光元年(一八二一)”的说法,显然是一种推测。王觉一的年龄,难道真的难以考定吗?根据《光绪朝朱批奏折》光绪九年四月记载:“山东教匪王觉一等,往来各省传教,著有《一贯探原》等书。现在前往金陵、汉口、荆州等处,开明籍贯、年貌,饬令一体查拿。”⑦ 说明当时官府已经发出过带有王觉一“籍贯、年貌”的通缉令。顺着这一思路,笔者果然在新发现的档案资料中,找到一则光绪九年六月初一日河南官府颁发的《为悬赏缉拿事》的文件。此文件上面列有通缉对象的籍贯、年龄、身高、相貌等特征,对我们解开王觉一生年之谜会有所帮助,现抄录于下:

为悬赏缉拿事。照得前因湖北省有教匪滋事,当准来咨,将匪首王觉一等,通行饬缉在案。兹本护部院钦奉上谕:饬将王觉一等各匪首严行查拿惩办,并准将获匪出力人员从优奏请奖励。自应钦遵,认真饬缉,除饬各州县整顿保甲,勒限严缉,分别咨行外,合将各要犯年貌籍贯、姓名,悬赏缉拿。为此格,仰军民诸色人等知悉。尔等如能拿获王觉一送案者,赏银三千两;拿获王继太、刘至刚送案者,每名赏银二千两;拿获陈二少爷即陈守照、邓玉亭送案者,赏银一千两。如探知王觉一等,各潜匿处所,密报文武各衙门,因而拿获者,亦必每名减半给赏,认系真正本犯,即行照赏。此项银两,本护部院业已饬局另款存储,人犯解到,随时即发。尔等各宜勉力从事,切勿观望,是为至要。须至赏格者,计开:

王觉一,又名养浩,又号王古佛,年五十二岁,山东益都县人,身长面黑,有嫩麻微须,项颈有瘰疬一块,左右手掌有纹,像日月古佛字样。

王继太,系王觉一之子,年三十二岁,山东益都县人。

上引通缉令的落款为“护理河南巡抚部院兼提督军门布政使觉罗成、开封府光绪九年六月初一日本护部院承准。”⑧ 根据这一资料记载,王觉一在光绪九年是52岁。按照中国传统计算年龄的方法,52岁当为虚岁。从光绪九年上推51年,当为道光十二年。王觉一的生年是否就可以定在道光十二年呢?这还需要进一步论证。

记载王觉一年龄的还有两件重要档案资料:一件是《王继太即王际太供》。通缉令发出后,王继太随后被官府捕获,他在供词中说:其父“现年五十岁”。光绪九年,王觉一50岁。那么,他当生于道光十四年。另一件是流传于末后一着教中的经文《书帖》(亦称《庚辰年书帖》)。这一《书帖》出自王觉一之手,是以七言排律形式,阐述王觉一的出世、出身、教义等方面的内容(有关《庚辰年书帖》问题,下文将专题论述)。其开篇第一句即云:“六阳(爻)驭驾金蛇年,萍综百芒寄书篇。”⑨《书帖》这句话,正是暗示王觉一出生在蛇年。以夏历十二生肖纪年,癸巳年为蛇年,即道光十三年。三件资料对王觉一年龄的说法略有不同,哪一个更为准确呢?通缉令记载王觉一与王继太的年龄,乃依据教徒供词和在王氏原籍的查访,其所记载的年龄相差一二岁是很正常的。如通缉令说王继太“年三十二岁”。据王继太自己说,“年三十五岁”。说明通缉令上的王氏父子年龄稍有偏差。王继太记忆其父的年龄是否会出差错呢?这也很有可能。如他说:“兄弟王际和比小的只小几岁,记不起他实在年纪。”⑩既然记不起兄弟的年龄,对父亲的年龄记忆出现小误差也不奇怪。综合上述证据,我认为《书帖》的说法更准确。因此,王觉一出生于道光十三年比较可靠。

第三,姓名字号问题

关于王觉一的姓名字号,以往没有人进行过讨论。其实,通过对王觉一名号的考察,也可以发现一些有关王觉一史实的新线索。

王觉一还有王希孟、王养浩,王古佛等称谓。王觉一之名并非幼年所起,而是他传教时所用的姓名。光绪九年三月二十八日,王觉一组织领导的江苏、湖北起事失败,王觉一出逃。但俗话说,跑了和尚跑不了庙。四月初,青州府知府梅启熙、益都县知县李凑派人查抄王觉一在益都县阚家庄的家,并将王觉一的妻子王李氏,王继太的妻子王冯氏收监。随后将查抄结果奏报山东巡抚。山东巡抚陈士杰再上奏朝廷。陈士杰奏折云:

王觉一幼习算卦卜课,本名王希孟,又名王养浩。在家时并无王觉一之名,亦未诵经吃斋及传徒习教。光绪四年间,王觉一出外谋生。王李氏等不知其前往何省。王觉一如何在外省习教传徒,谋为不轨,王李氏等俱不知情。嗣王李氏因王觉一日久不回,先后令王继太、王继和上路前往寻找,亦未回家。八年九月,不记日期,有一人至王李氏家,自称姓张,名广叶,由江苏赴登州贸易,带回王觉一家书一封,并银二十四两。王李氏等并不识字,即挽张广业〔叶〕代看家书,只言现已改名王觉一,在三江两湖营生。(11

以上资料说,王觉一原名叫王希孟,又名王养浩。光绪四年后,他改名王觉一。取“希孟”与“养浩”之名,显然与儒家的亚圣孟子有关。“希孟”,即希望成为孟子似的人物。“养浩”,取自《孟子》云“我善养吾浩然之气”(12)。依据古人称谓习惯,“养浩”似应是其表字。因此,王觉一原名叫希孟,字养浩。他改名叫“觉一”,其所寓何意?应与佛教禅宗有关。据《达磨大师悟性论》云:“佛者名觉也,人有觉心得菩提,道故名为佛。”(13) 改名“觉一”,与其号“古佛”之意是相同的。显然,这是他已经将自己视作佛的化身了。《末后收场宝卷·皂罗袍》云:“弥陀出现,不知不觉。”(14) 他自诩是古佛,自然是先知先觉的一个。改名“觉一”,是有其深刻的寓意的。(15

《皇极金丹九莲经宝卷》云:无生老母差遣弥陀下界,“投凡入窍人难辨,古性弥陀落凡间,隐姓埋名暗钓贤,末后龙华总收源。”(16) 王觉一的教派是以无生老母为至尊神灵。他隐姓改名,暗示着他是由无生老母派遣来普渡众生的。因此,王觉一的改名之举,看似小事,实际上标志着他传教生涯进入了一个新的阶段。

二、关于教派名称和创立的时间问题

王觉一创立的教派名称是什么?目前有先天无生教、末后一著教、末后一着教、一贯教、一贯道等多种说法。教派创立的时间说法也多有不同。周育民说:“始称先天无生教,后为末后一著教。该教系王觉一在四十岁时创立的,其确切年代没有记载。”(17) 马西沙说:“末后一著教即一贯教(后称一贯道)从青莲教教系中分化独立出来”,“清末一贯道创始人王觉一”,早在“同治年间就在山东、河南一带传授末后一著教”。(18) 濮文起说:“清同治年间,王觉一自称古佛降生,创立先天无生教,后改名末后一着教。由于他经常宣传天人一贯之说,并且在主要著述中阐释‘一贯’二字,所以该教也叫一贯教。”(19) 秦宝琦说:“咸丰初年,王觉一赴山西拜姚鹤天为师后,回到山东青州家乡,曾在山东、河南和淮海一带传授末后一著教。”“刘至刚即刘清虚逃回山东后,于光绪十二年(1886年)将末后一著教改为一贯道。”(20) 专家们的观点大相径庭。

曾在光绪朝任两江总督之职的曾国荃说:“该犯王继太在逃之父王觉一,即王希孟,又名王养浩,在家卖卜持斋有年,四十岁后,因见左手掌纹形似古字,即自称系古佛降生,并言梦见菩萨,令其传道。当即设立教名,始称先天无生教,后为末后一著教,劝人入教持斋,每人出钱数百文,或千文不等,收作用度,并用红色印出手纹给教徒收执,称可免灾,又做诸佛诸祖等句咒语,教人念诵。”(21) 曾国荃的这段话已被研究者多次引用。曾氏所说的王觉一40岁创教,其教名“始称先天无生教,后为末后一著教”,也被研究者普遍接受。曾氏的相关记载是否准确无误呢?我认为,曾氏的记载并不十分准确。曾氏这篇奏折,是在审讯俘获的王觉一之子王继太后,根据王继太的供词而写成的公文。奏折的特点是语言精练,有些内容因奏报者认为不重要而被省略掉了。换句话说,曾氏奏折中所引述的王继太供词并非原文,而是经过提炼加工后的文字。如王继太曾在供词中交代的其父的年龄问题,就被曾氏在奏折中略去。前文已经谈到新发现的《王继太即王际太供》,为我们了解曾氏奏折中的失真之处提供了重要依据。下面将《王继太即王际太供》中相关部分抄录如下:

父亲向来在家读书卖卜营生,吃斋多年。四十岁后,左手掌上生有古字纹痕,父亲就说梦见菩萨,叫他传道。因即设立教名,始称先天无生老母教,后称为末后一着教,劝人入教吃斋,每人出钱数百千文不等,作为盘费,并用红色印出手纹给教徒收执,说可免灾,另做诸佛诸祖咒语,教人念诵。(22

王继太在供词中说:其父王觉一设立的教名,“始称先天无生老母教,后称为末后一着教”。不难看出,曾氏的奏折漏掉了“老母”二字,又将“着”字写成了“著”。据《辞海》云:“着”,本作“著”。这二字在清代文献中混用是常见的。需要说明的是:在秘密宗教的经卷中所讲到“末后一着”时均作“着”,而清代官员奏折中却多用“著”。亦可以反映出,清代官员们对民间秘密宗教中的专用词汇并不熟悉。

无生老母是明代后期以还的许多民间秘密宗教教派崇信的至尊偶像。她被视作创世主和人类命运的主宰,住在真空家乡(天堂)。(23) 成书于清顺治年间的《古佛天真考证龙华宝经》云:“古佛出现安天地,无生老母立先天。”(24) 无生老母分世界为三个时期,即青阳、红阳、白阳三期。白阳末劫来临的时候,无生老母派古佛即弥勒佛下凡,最后一次普渡众生。这在信仰无生老母的教派中称为“末后一着”。因此,在许多民间宗教的经卷中,常常都能看到“末后一着”的说法。如,“末后一着皈家去,九玄天上证无生。”(25) 又如,“收元法末后一着”(26)。再如,“无生莲台坐云宫,末后一着躲死生。”(27) 显然,王觉一创立的教派名称,即由此派生而来。从他号“古佛”来看,也能反映其间的某种联系。

据王继太说,王觉一始立先天无生老母教是在其40岁后。前文我们考证说王觉一生于道光十三年,那么他创教的时间当在同治十二年(1873)。至于何时改为末后一着教?我认为,王觉一在创教后不久,即在同治末年改名为末后一着教。严格说来,末后一着的教名并非他首创。据新发现的《张怀松即张华松供》说:

同治十年冬间,有湖南王国敬在我门口卖扣子,彼此闲谈,他劝我吃斋入教。他有修行功夫,能以延寿。我留他住了几天,拜他为师。他教我戒口,再点元传道。我从此吃斋。至次年春天,王国敬来铺,知我吃斋,他就给我点元……并告我说,这是传的末后一着教。叫我供无生老母轴像,并学练气守虚无功夫。王国敬住了几天走了。后来总未见着,想是死了……光绪四年春间,我赴风后顶烧香,见有卦人招牌上写“山东青州王觉一,敬占六爻神课”。我与他闲谈,他知我吃斋修道。他问我师傅是谁?我说王国敬,他说与他同教。他问我学的啥功夫。我说,守元关,习呼吸。他说这是头层工夫,还有二层工夫,须拜他为师,他才传授我……(28

张怀松是末后一着教在河南汝宁府的首领,光绪七年十一月被捕后,在拘押的三年时间里,曾先后多次被清朝各级官府审讯,并留下多篇供词,这些供词原件几乎都完好地保存下来(其他案犯供词也是多份,前后供述内容不尽相同)。上面摘录的《张怀松即张华松供》,是光绪十年十一月十三日,由钦差大臣孙毓汶等人所审讯而留下的供词。上引张怀松说,他先后拜了两个老师:一个是王国敬,一个是王觉一。王国敬与王觉一仅是同教,似乎二王之间并无师承关系,否则张怀松会作交待。张怀松的另一篇供于光绪七年十二月初九日,由汝宁知府周冠审讯的《张怀松供词》云:

他(指王国敬)的教,头目先是湖南人水祖。水祖死,故又归与西川人金公。金公死,故又归余姓、谢姓、韩姓。余、谢、韩三人死,故现在归与夏天公接管。他的教头夏天公现年八九十岁。(29

张怀松的这份供词,不仅对了解王国敬的末后一着教传承有所帮助,还为我们提供了一个重要信息。民国时期一贯道内部传说:“徐(守一)、杨(吉南)十三祖之后,道统混乱,系因众广争夺天盘,天命在隐显之间,特命先天五老及各仙佛圣真,倒装降世,暂理道统。”(30) 这就是一贯道道统中所谓的火、木、土、水、金五老掌道时期。张怀松的说法,与一贯道的传说有相似之处。这也反映出一贯道的传说有其真实的一面。

根据张怀松所说,王觉一传授末后一着教时,王国敬等人也在传授同教。一贯道经卷所谓“道统混乱”,“众广争夺天盘”,可能就是指,这一时期教派群龙无首,互相争夺势力范围。王觉一将王国敬的徒弟张怀松收为麾下,反映了末后一着教初期教派的内部争夺的迹象。

据河南汝宁府教徒苏天爵说:“光绪三年五月间,我在给学生讲书,他(萧仪)听见说讲的好。他还有奇书数种,名《三易探源》、《一贯探源》、《道八卦》、《一字经》等书。我想借他书看,他说不敬神入教,不能给看。我就应允他入教。学屋后有一间闲房,我就将学中香拿去烧上,望空叩头,说是供的无生老母。他口内不知念的什么。遂起来一揖,就说是入教了。并告诉我,他的老师是王觉一,是有道学的,所说的书都是王觉一著的。他的教名是末后一着教。我问他那年见的王觉一,他说二年前已拜过他为师了。后来将《三易探源》等书送来。”(31) 说明王觉一至少在光绪元年前,已用末后一着教之名广收徒众。据光绪九年湖北教徒熊定国说:王觉一他们“传教已有十七八年矣”(32)。亦是说,在同治四、五年间,王觉一已经在传教,只是还没有自立教门。至独树一帜创教不久后,他及时打出了末后一着教的旗号,并以其“道教深奥”的才能征服了其他派系的成员,而成为公认的总教主。(33) 此后王觉一则以末后一着教创始人和“总教首”的身分出现在民间秘密社会。(34

关于“一贯道”的教名出现于何时,民国时期编纂的一贯道经书《一贯道理问答》说:“王祖归空时,仍又请问,坛谕改名三极一贯,交付刘祖,道号清虚老人执掌。”(35) 后人据此得出:末后一着教于十六祖刘清虚以后改名一贯道。甚至有学者明确界定:“末后一著教改为一贯道”的时间为“光绪十二年(1886年)”。(36) 李世瑜先生对一贯道经书所说采取的是审慎态度,他说:“道中人承认刘某的传教年代是民国初年,那么严格说来,一贯道的创始应是民初。可惜这种传说不一定可靠,我们至多能说它是可能的罢了。”(37

一贯道之名究竟产生于何时?新发现的末后一着教典籍《书帖》为我们提供了新的重要证据。据《书帖》中云:

千真万圣同追赶,大道三年满世间。通天撤〔彻〕地名一贯,无极至理包人天。(38

这一《书帖》中所谓的“大道”“名一贯”,不正是说教名一贯道吗?《书帖》亦被称为《庚辰年书帖》,显然最迟在庚辰年,即光绪六年时,已经有一贯道称谓了。

光绪九年三月,末后一着教在湖北汉口的起义被镇压后,湖广总督涂宗瀛将事件的原委奏报朝廷,其奏折云:“王觉一称为太老师,王继太称为大老班(按:熊定国供词作‘板’),刘至刚称为老师。凡入教未久之人,皆不得见此三人之面。所以前获正法之王大启等,仅知邓玉亭等所传灯花教,不知另是一贯教也。”(39

从上述记载中,亦可以说明王觉一时代已有“一贯教”的称谓了。“一贯教”,即“一贯道”,不言而喻。

综上所述,王觉一早在同治初年即进行传教活动,并于同治十二年创立先天无生老母教,不久改名为末后一着教,最迟在光绪六年又称一贯道。


三、关于该教派的典籍与图文问题

著书和编纂图文材料,是王觉一传播末后一着教的重要途径。据《历代祖师源流道脉》云:十五祖王觉一,号北海老人,“著书甚多”(40)。民国时期,一贯道内部刊印和传抄过多种署名和不署名的经书。李世瑜搜集整理后编辑《一贯道经典提要》,其中列于王觉一或北海老人名下的著作有:《一贯探原》、《一贯圣经》、《一贯概言》、《三教重新》、《三教圆通》、《三易探原》、《子曰解》、《大学中庸解》、《理性释疑》、《理数合解》、《谈真录》等11种。(41) 这些书籍是否真的是王觉一所著,很值得怀疑。历史上假托前代名人作伪书者并不少见,这种挟名人以自重,在一贯道经卷中也是很常见的现象。如《历代祖师源流道脉》,其中将盘古、太昊、黄帝、尧、舜、禹、成汤、文王、武王、周公、孔子、曾子、子思、孟子、释迦牟尼、摩诃迦叶尊者等等,世俗与神道中贤者、尊者,统统编入一贯道的祖师道统。王觉一的北海老人的道号,从未见著录于清代历史文献,何以证明此人就是王觉一呢?即使署名王觉一的著作,又何以证明真正出于王觉一之手?对这类后人传闻或代笔的东西,应当采取审慎的态度,以免以讹传讹。我们下面探讨的是清代文献中确有记载的末后一着教派中流传的典籍和图文。

第一,王觉一的著作和该教其他经文流传情况

民间秘密宗教的特点是通过经卷等形式宣传教义、发布指令,以达到从思想到身心完全控制教徒的目的。明清时,民间秘密宗教的经书有被冠以“宝卷”、“宝经”、“宝赞”等名目者,如《销释接续莲宗宝卷》、《古佛天真考证龙华宝经》、《九莲宝赞》等。但是,王觉一的著作从未冠以宝卷的称谓,这可能与晚清政府的民间宗教政策有关。清道光时,巨鹿知县黄育根说:“邪经为邪教根源”,“邪经尤当密查”。(42) 因此,当时清朝政府对收缴和销毁“邪教”经卷的工作相当重视,律令甚至规定“收藏经卷者,俱发边远从军”(43)。王觉一的著作不称宝卷,确实逃避了官府的打击。末后一着教起义失败后,教派中流传的包括王觉一著述在内的经卷才被发现和收缴。除少部分因审案需要存档外,大部分都被销毁了。尽管如此,在各级政府审理此案的档案中,留有许多记述案犯经书的资料。这为我们了解末后一着教的经卷情况提供了便利。

据《王继太即王际太供》云:王觉一“又做《一贯探原》、《三易探原》各书,《采茶点元歌》,刊刻刷印,并三极图,一并送给教徒”(44)。《职员熊定国供》云:“王觉一有《大学中庸注解》、《易经注解》,刻书传送已多年。”(45)《田映堂供》云:“他(王觉一)说:他著有《三易探源》、《心经解》等书。”(46)《高勤即高配天供》云:王觉一“给小的《学庸解》书……《学庸》版是小的们照刻的,书上都有名字。”(47)《殷五供》云:“王觉一在小的铺里住了一天,给小的《一贯探源》、《三易探源》各一本,已被兵役起获。”(48)《苏天爵供》云:“他有《三易探源》、《一贯探原》、《一字经》、《道八卦》等书,系王觉一传授。”(49) 左宗棠奏折云:“王觉一授以《一贯探原》、《三易探原》、《圆明范格》三书。”(50) 光绪九年十二月至十年正月,河南省河北总镇官兵在裕州、舞阳、唐县等地,先后抓获逃匿的末后一着教徒多名,所起获的物品中有“《三易探源》、《一贯探源》、《学庸解》各书,并《学庸解》书版”(51)。山东青州府官兵在王觉一家,“起获书籍,虽尚无悖逆字句,惟《一贯探原》序文记言‘无生老母降乩所作’。抄录小书一本,亦托言无生老母劝事,均属荒诞不经,具应存库备查,俟缉获王觉一讯结,在行销[]。”(52

通过以上资料统计,王觉一所著有《一贯探源》、《三易探源》、《大学中庸注解》、《易经注解》、《学庸解》(又作《学庸圣解》)、《心经解》、《圆明范格》、《道八卦》、《一字经》等9种。其中以《一贯探源》和《三易探源》流传最广。王觉一的著作,既有抄本也有刻本。这些著作均撰于光绪十年以前。从清州府官员所描绘的藏于王觉一家的《一贯探原》序言和小书一本(似为《三易探源》)的内容来看,该书并未脱出前代宝卷的窠臼。如《九莲宝赞》开篇第一句话云:“普明古佛遗留《九莲宝赞》,普明如来亲传末后一着。”(53) 王觉一称他的书是“无生老母降乩所作”,其“托言无生老母劝事”的做法,与其他宝卷托名神旨的做法如出一辙。末后一着教以无生老母为崇信的偶像,王觉一是借无生老母之口而传播教义。王觉一本人对《一贯探源》、《三易探源》二书情有独钟。他在《庚辰年书帖》中云:“不信拆开新书看,三易一贯两探原。句句道理真空面,言言透彻无极天。”(54) 由此可见,《三易探源》和《一贯探源》是王觉一著作的精华。

末后一着教内部除了已知的王觉一的几种著作外,是否还流传其他书籍?以往因资料匮乏无人提及。在笔者新近发现的档案中,有一批是河南南阳府官军擒获“教匪”档案资料。这为我们考察这一问题提供了帮助。光绪十年正月十一日,经南阳府知府濮文进等审讯“教匪”后,“讯据该犯等供,为王觉一党羽不讳。除将供词抄呈鉴外,合将教匪高配天即高勤等五名,并伪造各执照、令旗、封条、图书、书版等,一并解送宪辕,饬发收管,委员审讯。”(55) 随后,南阳将这批案犯和档案押解送呈河南巡抚。光绪十年正月十九日,河南巡抚鹿传霖又将人犯和物证批转给按察司,批文云:“南阳府拿获教匪及各伪件,解呈缘由抄合移咨,为此移咨贵抚提部院,即希查照办理,赐复施行等,因到本部院,准此。查此案前经将人犯、伪件一并发司收查,饬审在案。兹准咨解邪书等件,合再札,发札到该司,立即查照。前此批解人犯、伪件,一并查阅。督饬开封府提集各犯,隔别严鞫,务得确情,禀候查核,毋稍刻延。此件计发邪书三本,三极图一张,供招一折,限三日即缴。光绪十年正月十九日。”批文后面开列了查抄和收缴的末后一着教的物证清单。由于清单全文较长,现将清单有关经文的前半部分照录如下:

光绪十年正月十九日到,计开:

《四篇重订》一本、《恭近于礼》一本、《佛解八十一劫》一本、《法华宝忏》第三卷一本、《学庸序》一本、《圣贤实学》一本、《成道不远人》一本、《渡迷慈航》一本、《观世音经》一本、《长远两友相论》一本、《太上感应篇》一本、《新约圣书》一本、《新著觉世挽劫经》一本、《杂用表文》一本、《明圣真经》一本、《四篇重订》一本、《三易探原》一本、《渡人舟》一本、《学庸圣解》一本、《圣经三要》一本、《劝妇女词》一本、《文昌帝君劝孝文》一本,《兴家宝全》一本、《呈上表文》一本、《丹经作用法》一本、《黼寿宝堂》一本、《神课》一本、《祖师帖》一本、《寿生经》一本、《李宗敏玉历附记》一本、《上香五次每次三炷》一本、《当今皇帝万岁万万岁圣位》一本、《泛应曲当》一本、《今有众生》一本、《关圣帝君觉世经》一本、《秘云似罗》一本、《太上感应篇》一本、《四篇重订》一本、《指迷金箴》一本、《买卖歌》一本、《呈奏表文》一本、《小曲》一本、《幼仪直讲》一本、《金仙证论》一本、《观音菩萨解》一本、《一更里定了更》一纸、《玉皇心印妙经》一纸、《有吾当领旨急》一纸、《南方丙丁火》一纸、《保命延生种子戒期》一纸、《正发恩立嘱》一纸、《收圆赞》一纸、《正五叹人生》一纸、《正从来现希有之事》一纸、《行道格言》一纸、《一更里定了更》一纸、《无生父母开天门》一纸、《执礼知事谨慎修》一纸、《维南瞻部州》一纸、《遵矩内外调办》一纸、《云成图四遍一藏》一纸、《摩诃般若波罗密多心经》一纸、《甲乙丙丁戊己庚辛》一纸、《呈奏表文》一纸、《处世事》一纸、《请彭玉会銮曰》一纸、《每日晨昏一炷香》一纸、《吃斋人下诚心》一纸、《收圆鉴疏》一纸、《我去修行不做官》一纸、《万有之本原》一纸、《牖民心久欲奏续而无由及其亲聆》一纸、《性命归净土》一纸、《为人要修早些修莫等》一纸、《血湖经》一纸、《到春来》一纸、《今有众生》一纸、《灵霄宫内》一纸、《为人要修早些修》一纸、《无极堂》一纸、《奉劝江湖会》一纸、《辛巳年》一纸、《血湖经》一纸、《辛巳年书帖》一纸、《龙华三会大相逢》一纸、《河图之解》一纸、《跪香坛手禀》一纸、《正今据》一纸、《龙华图》一纸。

从官府收缴的末后一着教徒的经文来看,有我们已知的王觉一的几种著作,但绝大部分未见著录于已出版的各类清朝档案。以上这一记录末后一着教经卷等资料的清单(其中有的原文已在档案中找到),对我们了解王觉一及其教派的教义、源流和活动提供了新的线索。

从这批书籍和经文目录中,我们能大致了解到末后一着教所使用的经卷情况。一部分是与佛教有关的经文,如《摩诃般若波罗密多心经》、《佛解八十一劫》、《观世音经》、《观音菩萨解》、《法华宝忏》等。一部分是与道教有渊源的,如《太上感应篇》、《文昌帝君劝孝文》、《玉皇心印妙经》、《丹经作用法》等。另一部分是与儒教有关的,如《中庸圣解》、《中庸序》、《四篇重订》(似为前文提到的《大学中庸注解》、《子曰解》,加上《孟子注解》)等。值得注意的是,还有天主教的《新约圣书》、《圣经三要》等经书。(56) 其中更多的是继承前代民间秘密宗教的经卷、经文,如目录中的《血湖经》,显然与红阳教的经文《混元红阳血湖宝忏》有关系。《血湖宝忏》云:“阴间妇人生产男女,秽污不净之水集聚一处,名为血湖。妇人死后,个个执碗饮尽血水,方得出期。若请红阳道众启立血湖圣会,讽诵赦罪真经,即赦释前愆,归依大慈悲佛。”(57) 目录中的《龙华三会大相逢》与大乘天真圆顿教经卷《古佛天真考证龙华宝经》(简称《龙华经》)中的《龙华相逢品第二十》有关系。目录中的《收圆赞》、《收圆鉴疏》,显然与《龙华经》中的《天真收圆品第二十》以及收圆教有干系。《南方丙丁火》、《辛巳年》等也可以在《龙华经》中找到来历。《关圣帝君觉世经》,目前仍有传本,台湾王见川、林万传主编《明清民间宗教经卷文献》第10册中收录有该经卷。

总之,末后一着教内流传的经书来源是多方面的,既有王觉一亲自动手编纂的,也有从其他教派尤其是民间秘密宗教中继承的。因此,末后一着教经书是融会了多种教派经书的产物。

第二,新发现的《庚辰年书帖》

末后一着教派中曾流传被称为《庚辰年书帖》的文字东西。在教徒供词中以及官员的奏折中《书帖》常常被提及,亦或引述其中的一二句内容。例如,光绪九年八月二十六日,时任两江总督的左宗棠在其奏折中云:王觉一的徒弟张道符对晏儒栋说,“伊拜师已久,从乩坛上钞有《庚辰年书帖》一纸,密付查阅。又云,王觉一推数,如遇手有日月印文之人,可成大事,与《书帖》句语符合。”(58) 又如,光绪十年十一月十四日,钦差大臣孙毓汶、乌拉布在奏折中云:“王觉一托天津人刘汉鼎带给萧仪《三易探源》、《一贯探源》各一本,三极图一张并《书帖》一纸,上有‘单等金鸡三唱晓,四十八龙入中原’等语。”(59

显然,所谓《庚辰年书帖》,或称之《书帖》的东西,是末后一着教的重要经典。以往对《庚辰年书帖》知之甚少,仅知上述孙毓汶、乌拉布在奏折中的两句话。因此,周育民说:“光绪六年的《庚辰年书帖》内容虽然不得而知,但显然是谋反的重要文件。”(60) 马西沙、韩秉方说:“教内流传着《庚辰年书帖》一类谶纬式读物。”“王觉一所制《庚辰年书帖》已经暗示了自己的目的:‘单等金鸡三唱晓,四十八龙入中原’。金鸡三唱晓系内丹术语,是指气满药灵,金丹结成产生的一种自然现象。是时头脑中出现轰鸣,民间宗教内丹家将其喻为金鸡唱晓……但在王觉一的书贴中则比喻时机成熟,各路英雄豪杰都要在中原地区起事造反。”(61) 由此可见,《庚辰年书帖》是研究王觉一及其教派非常重要的文件。长期以来,人们一直以为失传的《庚辰年书帖》,最近已被笔者在近代史所藏档中寻觅到了。(62) 这一珍贵文献面世,对我们揭示末后一着教的历史将会有所帮助。

近代史所收藏之《书帖》,帖前并未冠有“庚辰”二字。但从内容等方面来看,与《庚辰年书帖》应当是同一个东西。《书帖》采用七言排律的形式,全文142句,共994个字。由于原文过长,现择要摘录,并在每段前作点简要的诠释。

其一,王觉一临凡出世。《书帖》云:

六阳〔爻〕驭驾金蛇年,萍综百芒寄书篇。是是非非不必辨,长长短短何须谈。

千不怨来万不怨,怨得无皇慈爱偏。天下英俊多多少,单单命俺觉一男。

其二,教主出身寒门与接续的道统。《书帖》云:

明咱替母把道办,重整三教命脉传。现今道统危如线,千真万圣困尘凡。

吾等皆是蓬荜士,无皇钦命玉帝宣。再三叮咛再三劝,寒门草舍掌道权。

其三,教名与真空信仰。《书帖》云:

千真万圣同追赶,大道三年满世间。通天撤〔彻〕地名一贯,无极至理包人天。

断港绝河归道海,歧路傍溪见本原。一合理相方方现,不坏真空在在原。

其四,崇奉无生老母。《书帖》云:

继往开来真面脉,无极开天咱收圆。尽孝尽与无生母,尽忠尽道弥罗天。

事若有成乐其事,事若未成志不凡。颜子夭年终是寿,仲尼死不害圣贤。

其五,阐述教义与宗旨。《书帖》云:

天赶地催人缘凑,你看收圆不收圆。定与无皇了心愿,太极虚无洗尘冤。

定与三教整道统,定救九六还本原。不是男儿夸海口,愚公有志能移山。

其六,宣扬其天象观。《书帖》云:

自从伯阳参同卷,囿气执象埋理天。性本天理一作气,龙虎婴姹入象边。

天命谓性原一事,凿成阴阳为何缘。不信你上圣庙看,伯阳何曾受香烟。

其七,宣传未来属于末后一着教。《书帖》云:

末后一着儒家管,题目怎错是违天。四亿下凡各有愿,稍书传信度荒缘。

末后一着未来管,他晴现成古有言。今日领袖前辈祖,老年到庄变少年。

其八,宣传其著述及理论。《书帖》云:

不信拆开新书看,三易一贯两探原。句句道理真空面,言言透彻无极天。

融会三才归一贯,理气分明前后天。本然气执两显见,人心道心不混搀。

其九,暗示他将带领众人返回真空家乡。《书帖》云:

慈船揽在菩提案,一止能躲五殿阎。圣域贤关踏实地,才算末后一枝蝉。

三华五华诸前辈,慢慢想想那阴缘。若非无皇真天命,一手焉能遮青天。

其十,预示最后时机,即改天换地时刻的到来。《书帖》云:

丁丑岁月戊寅日,己卯大道遍二南。庚辰冬间天机现,前辈犹在梦中眠。

牢守死见不回转,老母把锚要开船。单等金鸡三唱晓,四十八龙入中原。

通过以上的介绍,我们对《书帖》的内容有了基本的了解。可以说,《书帖》实际上是王觉一亲自编撰的末后一着教的宝卷,包含教主王觉一的出世、出身、道统、教名、教义、宗旨、信仰等多方面的内容。

《庚辰年书帖》撰于何时?按通常理解,顾名思义,即写于庚辰年(光绪六年)的书帖。但我认为,王觉一著成《庚辰年书帖》应早于庚辰年。我们再看左宗棠奏折中有关《庚辰年书帖》的记载:“从乩坛上钞有《庚辰年书帖》一纸。”(63) 扶乩是末后一着教的一项重要仪式,通过所谓的请神降乩,而显现坛谕文字。实际上是教派头目利用这种形式,以吸引信徒,传播教义。王觉一手下地位较高的头目,事先早已对《书帖》内容熟记在心,而借扶乩时将《书帖》内容默写坛上,以此迷惑信徒。左宗棠奏折所记的坛上《书贴》之事,正是王觉一的重要弟子张道符导演的。王觉一的另一位徒弟张怀松被俘后曾默写过《书帖》。据《张怀松即张华松供》云:“那《书贴》上有‘单等金鸡三唱晓,四十八龙入中原’等语,我前已默写在卷。”(64) 而且张怀松还说,早在光绪六年以前王觉一就已送给他《书帖》。这也说明,《书帖》在庚辰年推出是王觉一有预谋的。

第三,《点玄歌》与《进道文》等问题

末后一着教派中不仅有经卷、书帖,而且还流传着不少祝文、经咒与歌词。它们不同于书面文字形式的经卷,大多是一种口头传授带有格言警句性质的经文。这种祝文、经咒和歌词以其言简意赅、易于念诵的特点,对传播教义起到了重要的作用。在末后一着教中流传最广的当数《点玄歌》和《进道文》。这两件东西的具体内容究竟是什么?由于清宫档案缺载,一直不为后人所知。然而,在新发现的档案中这两件重要的资料被找到,这对我们了解末后一着教的历史会有所帮助。

其一,《点玄歌》:

父母未生前,与母共相连。十月胎在腹,能动不能言。昼夜母呼吸,往来投我元。无情生有情,虚灵彻动天。斩断脐带子,一点落根源。(65

其二,《进道文》:

性命归净土,此处迷真元。开荒阐大道,指关未指玄。末后这一着,出细来收圆。若遇明指示,冲破太极圈。点开玄中妙,透出天外天。干头进一步,真空广无边。中候无极理,即是天罗仙。老母来东震,万法归一阐。无在无不在,化亿万万千。读此二十句,端坐上青天。(66

关于《点玄歌》,张怀松的几份供词中都录有原文。光绪七年十月间,河南汝宁府曾“访获教匪肖[]凤仪等九名,亦系王觉一教党,且据供认谋逆重情,默写王觉一所传《点元歌》等件中有悖逆词句。”(67) 汝宁教徒默写的《点玄歌》也被汝宁府刑房存档。这使我们今天还能窥见其本来面目。《点玄歌》常被称作《点元歌》,这是因避康熙(玄烨)讳,清朝官吏改“玄”为“元”之故。末后一着教规定,教徒入道要点玄关,即所谓的“点玄传道”。点玄前,“先令念歌诀”,然后“用朱笔在我眉心一点”。(68)《点玄歌》即点玄关时吟诵的歌谣。佛教称入道之门为玄关。《嘉泰普灯录》云:“僧问:人天交接如何开示?”法师曰:“凡圣击透玄关时。”当“玄关大启,正眼流通”之后,人与天就可以融会贯通了。(69) 因此,玄关又俗称天眼。明清许多民间秘密宗教在教义中借用了佛教的玄关之说,如《佛说皇极金丹九莲正信皈真宝卷》云:“皇极一粒通天窍,金丹二字透玄关。”(70)《科意正宗宝卷·天眼开通品》云:“天眼是天门开放,当人灵魂出窍,游到九九八十一层天上,三万五千由旬。”(71) 末后一着教继承了玄关之说,并发展成为一种入教的仪式。民国时期的一贯道仍采取点玄关的仪式,“由点传师用手向受点者的两眉当中地方一指,就叫点开玄关了,点开之后,将来死时灵魂即从此关直升理天,未受点者灵魂则由两目中散出,或游气天,或下地狱。”(72) 末后一着教徒只有经过点玄关后,才算真正入道。

《进道文》,又称《进道表文》,是教徒要经常吟诵的阐释教义的经文。从《进道文》的内容来看,它是高度浓缩的末后一着教的纲领。虽然字数并不多,但几乎涵盖了末后一着教全部的教义和宗旨:一是阐述开荒阐道(传道)的目的是救渡迷失本原的老母儿女。二是推崇无生老母、真空家乡信仰。三是宣扬开通玄关和划分三极的理念。四是宣传万法归一,统领一切教派的思想。五是预示最后一次收圆,完成回到彼岸世界的结局。六是指出其教主的来历,等等,不一而足。据说,民国时期一贯道内部流行有《阐道文》,但究竟与晚清档案中的《进道文》是否为同一个东西,还需要以后进一步考察。

值得注意的是:王觉一创立末后一着教(一贯道)之前来自何方?这一问题一直是研究者苦苦寻求解决的一个症结。据民国时期一贯道内部道统传说:“王觉一祖,道号北海老人,山东青州人氏,乃咱道十五代祖师也,前为东震堂之祖师,著有理数合解,子曰解,一贯探原,阐道文等书在世。论大道之传,自古单传口授,天运道光初年,普渡始开,初是西乾堂,北海老人西乾之弟子也,西乾堂祖师辞世时,焚香请示,瑶池金母乩谕,改名东震堂,命王祖执领。”(73) 对于这样的一种传说,而且所出时代又较晚,连收集者李世瑜也认为矛盾很多。喻松青著《明清白莲教研究》一书,并未采信此说,仍坚持认为:“王觉一为民间秘密宗教中重要人物,其谱系已难考定。”(74) 但是,晚清时期的《进道文》出现,为我们提供了一个新的证据。从《进道文》“老母来东震”这句话来看,王觉一确实是与东震堂有关。因此,民国时期一贯道内部的传说也有其真实可信的部分,不能一概否定。总之,《点玄歌》与《进道文》是研究末后一着教历史的重要资料。

第四,三极图、一贯图等图像问题

末后一着教内部流传着一些与教义有关的图像类的东西。这类直观性的图像,对教徒的思想起到经卷不可替代的作用。尤其是在清朝档案中屡屡提及的三极图、一贯图、无生老母图等图像,被教徒虔诚地顶礼膜拜。然而,以往对末后一着教的图像研究不够,出现不少误解。如濮文起说:“为阐述末后一著教的教义思想,王觉一撰写了《一贯探源》、《三易探源》、《圆明范格》等经卷,还绘有无极、太极、皇极三图与一贯图。”(75) 周育民说:末后一著教刻印了“三极图(即无极、太极、皇极三图)、一贯图等图纸。”(76) 濮氏、周氏的说法是有所根据的。如左宗棠奏折云:“王觉一授(教徒晏儒栋)以《一贯探源》、《三易探源》、《圆明范格》三书,并令其供奉无极、太极、皇极三图。”(77) 曾国荃的奏折云:王觉一“并做《一贯探原》、《三易探原》等书,刊刻刷印,兼印无极、太极、皇极三图,令人供奉。”(78) 涂宗瀛奏折云:末后一著教“教内规矩甚严,非派为大头目,不能得一贯图。”(79) 卞宝第奏折云:末后一著教教徒“拜一贯图,并不供奉神道。”(80) 从上述资料中,似乎可以得出“三极图”就是无极、太极、皇极三幅图。此外,还有一幅“一贯图”。然而,这种说法是值得商榷的。

左宗棠和曾国荃等人关于三极图的说法来源是王继太的供词。但是,《王继太即王际太供》中,仅作“三极图”,并未说“三图”。可见,左、曾二氏理解有误。据光绪十年正月十九日,河南巡抚鹿传霖批复按察司札云:“此札计发邪书三本,三极图一张。”(81) 又如,光绪十年十月,钦差大臣孙毓汶、乌拉布审理河南末后一着教案时,开封府呈送一批有关该案的档案资料,其中有一份文件云:“开封府谨将汝宁府教匪萧凤仪等滋事案内铜印等物,开单呈送,鉴查。计开:铜印一颗,铜佛一尊,三极图一张,红样布神幔一个,小刀一把(一个鞘),竹签一根,弓一张,箭七根(内有一根半截)。以上各件均存府库。”(82) 再据《张怀松即张华松供》云:“王觉一托天津卖带子人刘汉鼎带给萧仪《三易探源》、《一贯探源》各一本,刻的三极图一张,并《书帖》一纸。”(83) 孙毓汶、乌拉布在末后一着教终审后的奏折云:“苏天爵家起获铜印等件,萧仪家起获三极图一纸。”(84

根据以上资料记载,三极图是一张图,而并非三张图。这究竟是一幅什么样的图像呢?其实,在光绪十年九月二十二日河南巡抚鹿传霖的奏折中已经说得明明白白。鹿氏说:“萧仪家起获三极图一轴,上书无极、太极、皇极,中书河图洛书,下画六十四卦,并无违悖字句。”(85) 这句话的意思很清楚不过了。一幅三极图是由上、中、下三个部分组成,上部画的是无极、太极、皇极,中部画的是河图、洛书,下部画的是六十四卦。该图三部分自上而下组成一幅完整的图像。这一图像代表的含义是什么?这还需要做点阐释。

王觉一是深通《易》学的,曾著《三易探源》。三极图实际上以图的形式解释《易》学,并以此来阐释其一贯道理念。以图解《易》,古已有之。尤其宋以后,图解《易》成为热门之学。所谓的“河图、洛书”,实际上也是宋人附会并发挥前人注《易》之图而来。据说,宋以来,学者编制《易》图多达数千种。现仍留存于世的《易》图,如宋人刘牧曾作易数钩隐图,其中包括太极图、太极生两仪图、两仪生四象图、河图之数图等五十一幅图。宋人无名氏作周易图,其中由太极图、八卦本象之图、八卦生六十四卦图、皇极经世全图等上百幅图组成。《易》图所表达的理念虽各有不同,但有一个基本相同的观点是世间万物都是由太极演化来的。“太极未有象数,惟一气耳。一气既分,轻清者为天,重浊者为地,是生两仪也。两仪既分,则金、木、水、火四方之位列,是生四象也。水数六,居兑而生乾;金数九,居坎而生坤;火数七,居离而生巽;木数八,居震而生艮,是四象八卦也。”(86) 八卦再生六十四卦,以此推演,生生不息,包罗万象。

王觉一绘制《易》图,不仅吸收了前人观点,而且借此以兜售其宗教观念。他所谓的无极、太极、皇极还分别代表过去、现在、未来三世。无生老母指派燃灯佛掌无极,释迦佛掌太极,弥勒佛掌皇极。王觉一自称古佛(弥勒佛)降生,其绘制的三极图,显然也具有上面的含义。“河图、洛书”,是采自儒家的“河出图,洛出书”的传说。“六十四卦”是由八卦演绎而来,当与崇尚阴阳五行的道教有关。三极图的上、中、下三部分,又分别代表了佛、儒、道三教。王觉一创建的末后一着教(一贯道),主张佛、儒、道三教归一。正如《书帖》云:“重整三教命脉传”,“定与三教整道统”,以及《进道文》云“万法归一阐”等等。这正是三极图所描绘的核心教义。同时,亦是一贯道阐述的宗旨。由此不难看出,“三极图”与“一贯图”,应当是一回事。编制一贯图表明,王觉一要做统领天下所有教派的总教主。

关于三极图与一贯图的问题,还有一个值得注意的现象。检索清代有关图像的资料,凡讲到三极图或一贯图时,没有一则史料将二者同时并称。在新发现的档案中有一件湖广总督涂宗瀛与湖北巡抚彭祖贤联名写给河南省政府的咨文,其中云:“王觉一到处传教,凡授散头目者,各给印刷一贯图一纸为凭。”(87) 此件亦仅提到一贯图。这也从侧面说明,末后一着教中仅供奉一图,即“一贯图”,别称“三极图”。

末后一着教徒中,还崇祀无生老母像。《殷五供》云:“吴天明叫小的同他作伴,一同到詹沅懙家内,见他家供有无生老母图像。”(88)《谢尚奇即谢学天供》云:“见詹沅懙家有无生老母神像。”(89)《张怀松供》云:“王国敬教小的买一无生老母的轴子供奉,就是门口卖的观音像。”(90)《萧凤仪供》云:“去年小的到过吴何氏佛堂,见她敬的是菩萨合三极图,并铜佛。”(91) 说明,末后一着教徒中供奉的无生老母像,是借用佛教中的观音菩萨像。卞宝第所谓末后一着教徒仅“拜一贯图,并不供奉神道”的说法,显然有误。



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