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罗志田:守旧的趋新者:梁漱溟与民初新旧东西的缠结
来源:清史所 作者:清史所 点击数:237 更新时间:2017-7-12

作者简介:罗志田,四川大学历史文化学院教授

原发信息:《学术月刊》()2016年第12期 第136-148

内容提要:

在五四后梁漱溟引起的争论中,很多参与讨论的人,并不在新文化人和所谓“东方文化派”两方之中,而其观念和态度,也很难拿新旧、东西(中西)这样二元对立的范畴来概括。可知在民初的中国,东西文化在多层面、多方位互动和竞争,并与思想界的新旧缠结在一起,相当错综复杂。时人的相关见解也格外异彩纷呈,语境稍变,立言辄异;有时语境未变而预设的读者听众不同,所云亦大不同。本意接近的主张和观念,却未必走到一起,甚或演为对立。思想界在名词口号上已经全国协调,却又连“托名”全国一致都不能达到。然而趋新和守旧,又可并存于一人之身。

 

五四学生运动后,梁漱溟因出版《东西文化及其哲学》一书而“暴得大名”,同时也引起不少争议。这一“事件”早为人所关注,已有不少诠释,却也仍存待发之覆。①

讨论近代中国思想,为论述方便,不能不对时人有所区分。但那是一个分裂的时代,多歧互渗的特性,表现得最为充分。五四前后的中国,东西文化的关联、互动与竞争,在多层面、多方位进行。很多时候,在“东西”的符号象征之下,隐伏的仍是中国思想界的新旧对立。东西文化与新旧思想缠结在一起,相当错综复杂,很多史事还有待梳理。各种关于民初派别分野的既存认知,恐怕都还需要斟酌。

在我们的研究中,梁漱溟著作引起的争论,在很大程度上被视为新文化人②和“东方文化派”的论争。从简单的逻辑看,如果新文化人的对立一面是所谓“东方文化派”,那他们自己一边就可以说是“西方文化派”了。然而事情并不那么简单。所谓“东方文化派”,本身就是一个需要厘清的范畴。被视为“东方文化派”的梁漱溟,其实很靠近新文化人。③这一始于当时的“误会”,最能展现民初新旧东西的缠结。

自近代读书人以新旧置换中西开始,新旧与中西便不弃不离,形影相随。新旧总是隐喻着中西,而中西也常被转换为新旧。在整体上新压倒旧的同时,新旧本身又始终是相对而非绝对的——静态时旧中有新,新中有旧;动态中新化为旧,旧化为新。中西的情形稍不同,以西的步步进逼和中的一再退让为大趋势。清末提倡西学为用还要以中学为体作挡箭牌,入民国后尊西更盛,不仅要西化,还要全盘西化。西学更加名正言顺,而早已不能为体的中学,只能借助西来的民族主义,变身为名不正也言不顺的“国学”,挣扎求存。④

在这样的背景下,东西文化的优劣和弃取,成为民初的关键话题,时人的见解也多元纷呈,需要研究者开放视野。我们过去的研究,常被所谓“问题意识”束缚,不免画地为牢。例如,被视为更早已开始的东西文化之争,《学衡》杂志引发的新旧之争(隐伏着北京大学与东南大学的学术竞争),以及稍后的“科学与玄学”之争等等,大致都发生在几年间,可以说在同一时段,本是互相交集的事情。但我们多少因局限在所论“问题”的范围里,而对一些交叉的人物和现象,或视而不见,或存而不论。如果能把这些因素结合起来考察,对那时思想界的分与合,会有更深一层的认识。

那时即使特别讲究“科学”和“系统”的学人,也多少具有随意立论的倾向。语境稍变,立言辄异;有时语境未变而立言者预设的读者听众不同,所云亦大不同。故其言论中出现自相矛盾的现象并不稀见,而不少立言者似乎不甚顾及或计较这一点。更重要的是,他们虽基于相近的概念界定,其论述的动机和想要阐明的意思,却有较大的不同。所以我们不仅要看他们说了什么,也要看他们想要说什么。

在这次梁漱溟引起的争论中,有一点是过去注意不够的,即当时参与讨论的人,很多不在新文化人和所谓“东方文化派”两方之中,而其观念和态度,也很难拿新旧、东西(中西)这样二元对立的范畴来概括。另一个引人瞩目的现象是,与年轻人往往更激进的既存认知不同,一些年轻人在争论中似乎显得比年纪大的人更保守。实际提倡“全盘西化”的梁漱溟,却被迫成为新文化一方的“敌人”,这现象就很能提示当时思想界的混杂与错位。

一、“一伙子”却成了“敌人”

在梁漱溟的书里,明确表出了西化就是世界化且为世界各国发展必经之路的观念。因此,在他设计的文化发展三段论中,第一段就是中国必须西化,而且是以德先生和赛先生为核心的全盘西化。对梁漱溟而言,这不仅是面向未来的设想,也是当下的现实。中国那时已“处处采用西方化”,不仅“政治改革已经全是西化”,就是“吾人的日常生活”,也“几乎完全充满了西方化”。⑤换言之,中国已实际走上全盘西化之路。他提出这样的主张,不过是表出一个发展中的既成事实而已。

尽管梁漱溟主张下一阶段西方要改从中国化,但细读其书就可知道,中国文化翻身的下一步,其实还很遥远。要待人类“征服了自然,战胜了威权,器物也日新,制度也日新,改造又改造,日新又日新,改造到这社会大改造一步,理想的世界出现”,即生产和分配都有了恰如其分的安排,大家“生存不成问题”,西化这条路才“走到了尽头”,然后可以转入中国化。⑥无论持多么乐观的态度也可以想见,那样一种经过“社会大改造”而出现的“理想世界”,即使可期,也实在还远。若从当下的处理看,梁漱溟要的就是一个较长时段的全盘西化。

可以说,实际提倡全盘西化的梁漱溟在思想上更接近新文化人,他也自认与新文化人是“一伙子”,并有公开的陈述。但新文化人并不接受他,反而视他为对立面,而且还是“东方文化派”的一个代表人物。当时新文化人已分化为以陈独秀和胡适为代表的两部分⑦,在这方面却所见略同。

当年对《东西文化及其哲学》的批评不少,梁漱溟对所有的批评都没回应,而胡适的批评后出,他倒破例做出了唯一的回应。艾恺以为,“胡适的傲慢无礼确实刺痛了他,使他作了反驳”。⑧从梁漱溟回复的行文看,“刺痛”是明显的,然或因众多批评的积累而致,未必是基于胡适的“傲慢无礼”。很可能是在梁漱溟心中,胡适比别人更重要。另一个重要因素,就是他不希望被误会成新文化运动的“对头”。

稍后当胡适和陈独秀把梁漱溟视为“他们的障碍物”时,梁漱溟明言:“这岂是我愿意的?这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动!我不觉得我是他们的敌人、他们是我的敌人。”他看出陈独秀和胡适那时已分属“现在思想不同”的派别,但强调“他们觉得我是敌人,我却没有这种意思。在这时候,天下肯干的人都是好朋友!我们都是一伙子”。⑨

这里的背景是,当时中共一方想和胡适结成“联合战线”,却把梁漱溟视为对立面。⑩然而在梁漱溟心中,还有一个更广阔的“联合战线”,包括了他自己和新文化人,却未必包括有些“东方文化派”。所以,那时不仅各人心目中的民族论述底线各异,他们心目中的同盟者也不同,甚至其认知中自己和对手的“联合战线”也不尽同。梁漱溟并未明确表出哪些人是“天下肯干的人”,但他确实对新文化人把他当成对手想不通,也很不满意。

不过,其间的定位还有更复杂的一面。梁漱溟自己说,他一到北大,就定下了要为中国的“旧化”出头的意愿。他后来回忆《新青年》一方激烈批评中国传统文化,而北大那些讲中国学问的教授“仿佛自己被敌人打伤一枪,犹视若无事”。这一脱口而出的用语,可知他其实还是把北大那些崇尚西洋思想、反对东方文化的“《新青年》派”视为“敌人”的,至少在其潜意识中是如此,所以才能在无意之中说出这样的话。

对于梁漱溟自称同道的话,胡适似未回复,陈独秀则做出了否定的回答。他显然看到了梁漱溟试图曲线救文化的真意,以为如果把中国“不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来”,等于是“自闭于幽谷”。在这方面,梁漱溟更接近“东方文化派”,所以陈独秀坚决不能承认梁漱溟是新文化的同志。他清楚地指出:

我虽不认识张君劢,大约总是一个好学深思的人;梁任公本是我们新知识的先觉者;章行严是我的廿年老友;梁漱溟为人的品格更是我所钦佩的;但是他们提倡那些祸国殃民、亡国灭种的议论,要把国人囚在幽谷里,我们不得不大声疾呼的反对,看他们比曹锟、吴佩孚更为可恶,因为他们的害处大过曹、吴。梁漱溟说我是他的同志,说我和他走的是一条路,我绝对不能承认;他要拉国人向幽谷走,我要拉国人向康庄大道走,如何是一条路,又如何是同志?(11)

陈独秀的意思,尽管这些人都是“好人”,但他们正在做很危险的“坏事”,所以不得不反对。他提到的“古董”在那时是个敏感的议题,与胡适正提倡的整理国故密切关联,不同的人所见也相当不同。

1919年《新潮》和《国故》关于整理国故的思想论争中,《国故》一方的张煊曾提出,“今之论学者,莫不分东西洋文明为二;且谓将来世界之文明,必为二者配合而产生者”。(12)而在梁漱溟的眼中,《国故》一刊不过“堆积一些陈旧骨董而已”。(13)两相对比,梁漱溟对东西洋文明或哲学相互作用产生新文明、新哲学的不以为然是持续的。这恐怕不仅是信口而出的“攻击”,在向来强调文化之“人生”意义的梁漱溟看来,胡适所提倡的整理国故方式,确有使中国旧学脱离人生而变成“古董”的可能,故与《国故》一方同调。

被列为“东方文化派”要角的张东荪后来说,整理国故“所负的使命实在很大”,必先有“真正的整理,方可言有所谓国故,不然全是骨董”。(14)而曹聚仁则看出,整理国故可能使已经“考终”的“标本”复活。他坚决不同意胡适所说的国学“只是国故学的缩写”,因为“‘国故’二字之重心在‘故’;于‘故’,乃知所研究之对象为过去文化思想之僵石,乃知此研究之对象已考终于‘五四运动’之际,乃知此研究之对象与化学室之标本同其状态”。若“去‘故’而留‘国’”,便隐伏了从标本转化而介入现实的可能,所以国故学不能简称为“国学”。(15)

同一整理国故,各人的看法如此不同,其实都与中国传统是否“古董”相关,多少也与中国应走温故知新还是推陈出新之路相关。有人认为国故不经“整理”便不可能化腐朽为神奇,以为新时代所用;也有人认为理性的“整理”或缺乏温情与敬意,会使传统古董化;另一些人则以为国故会妨碍中国向新的方面转化,若从事“整理”的人多了,也可能“帮助万恶的旧习惯战胜新生命”(吴稚晖语),不如将其送进博物院。(16)他们关注的问题非常接近,而在怎样解决问题方面又充满歧异。

在这样一种观念和立场的多方面、多层次歧异之中,不论梁漱溟是不是认同“东方文化派”,他的确想要代旧派出头(详另文),且在不知不觉中实际成为旧派的一个“领头人”,因而也就和梁启超等人的努力产生了某种“共谋”的效应,并在一定程度上起到了扭转视听的作用(如至少使相当一些时人从侧重相对超越的新旧转向关注民族意味浓厚的中西)(17)

这样一种“客观”的共谋或许是导致新文化人及各种新派产生危机感的一个原因,也使得所谓的“东方文化派”成为其认知中对立面的“联合战线”。陈独秀说他们“比曹锟、吴佩孚更为可恶,因为他们的害处大过曹、吴”,正是这一思路下的逻辑,所以他绝不承认梁漱溟是自己的同志。胡适后来也说过,“宁可宽恕几个政治上的敌人,万不可容纵这个思想上的敌人”。(18)那句话当然有特指,但区分“政治敌人”与“思想敌人”而且不肯放过后者,却与陈独秀思路相近。

这样,尽管梁漱溟自己不觉得与新文化人互为“敌人”,他还是成了他们眼中“比曹锟、吴佩孚更为可恶”的敌人。当然,由于梁漱溟确实有意代中国“旧化”出头,想要曲线救文化,新文化人把他视为对立面,并不算太冤枉他,甚至可以说是眼光敏锐。

梁漱溟承认,“中国人的精神生活方面,宗教、哲学、道德、艺术”都是“根本上不对”的,必须要做“思想的改革、哲学的更新”。(19)所以他知道中国文化的“翻身”必须借助西洋的“科学”和“德谟克拉西”精神,同时又确实希望能“重新拿出”中国的“原来态度”。其间当然隐伏着内在的紧张,只能“辩证”地使其合到一起。而梁漱溟既要全盘承受西方化,又提出要对其根本改过,导致他的朋友李石岑也批评说,对西方化“这全盘的一受,又根本的一改,恰好弄成一个对销”。(20)

后来黄杲进一步指出,全盘接收西方化而根本改过,与批评的把中国态度重新拿出来,这两种取向本身就是冲突的——既然如梁漱溟所说,西方化是征服自然的,而中国是与自然和洽的,那“‘根本改过的’西方化与‘批评的’重新拿出来的中国态度”,若“无背于其固有之精神也,则将见二者之不可调和也如故”;如“非复其固有之旧”,这样“不中不西”的文化又是什么文化?(21)

近代中国本处于过渡时代,那时的文化和社会,多少都有些黄杲所见的“不中不西”特色。其实不中不西也就是亦中亦西,正如不新不旧提示着半新半旧。那新旧中西关联而夹缠的文化现象,本是一种时代的“创新”,非人力所为(至少就动机言),却又处处可见人们的努力,展现出社会的实际状态。

二、难以调和的新旧中西

在东西文化的名目下,新旧中西之间的关联互动,的确微妙而曲折。一方面,反传统思潮的冲击是持续而有力的。据陈嘉异的观察,“自辛亥改革以来,皙种学说,如怒潮泻入。所谓‘东方文化’一名者,国人已厌闻之久矣”。由于新文化人的推动,“此习乃益益加甚”,抨击东方文明的人,“或谓吾国固有文明乃谬误之文明,或谓虽有文明,已属过去,或谓东方文明决不足与西方文明立于对等之地位”,有的人甚至连“东方文明”本身都要否定。在他看来,“以国人而自毁其本族之文化若是,此虽受外来学说之影响,而亦国人对于己族文化之真正价值初无深邃之研究与明确之观念使然”。(22)

另一方面,中国需要某种程度的西化,是那时许多人的共识,不论是所谓西方文化派还是东方文化派,都不例外。钱穆稍后就指出,梁启超和梁漱溟等为东方文化说话者,虽“皆于新文化运动有补偏救弊之意,然于西方化之科学、民治,则根本皆无所反对”。(23)自认在东方文化一方的陈嘉异也承认,“西方文化之特长”最要者有三,即“科学之方法与其精神”“物质文明”和“社会组织力”。三者又“以科学精神一物贯之”。中国“先民自来于求真(知识)一方面与西洋人绝异,故最缺乏此科学精神”。应当“虚心完全采纳”科学精神,同时“有条件的容受”其余两项,以为补救。(24)

陈嘉异对西方文化特长的归纳,与梁漱溟比较相近。尤其他将一般人心目中的赛先生区分为科学精神和物质文明两大类,是内行才有的睿见。而其对西方文化“虚心采纳”的程度,也不弱于梁漱溟。在他看来,只有“融合西方文化之精英,使吾人生活上内的生命(精神)与外的生命(物质)为平行之进步”,才能“完成个人与社会最高义的生活”,并在此基础上“创造一最高义的世界文化”。这一目标表述出那时很多亲近东方文化者的共同心愿,他们承续了“天下士”的遗风,确实想要融汇中西以创造一种新的“世界文化”。所以他们并不像很多人认知的那样“抱残守缺”(25),而更像是一种世界主义者。

反过来,被不少人视为“东方文化派”的梁漱溟,却对中国传统时出不敬之言。也被视为“东方文化派”的张东荪就在梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书中看到了对传统的批判,感觉“中华民族所以不竞的原因,根本即在‘任运’二字”。他根据梁漱溟的主张,“把西方文化名为‘奋生’主义,把中国文化名为‘由生’主义,把印度文化名为‘灭生’主义”。但他不同意梁漱溟先西化后中化的结论,强调“今天的中国非特别提倡把生命来奋进扩大的西方文化不可”,而印度和中国的态度都要排斥。(26)

在为梁著写的书评中,张东荪进一步申论了他的意思,表示他“完全同意”梁漱溟要排斥印度态度和全部承受西方文化的结论,但梁还要“批评的把中国原来态度重新拿出来”,他便“不能不怀疑”了。因为梁漱溟和他都是“反对东西文化调和论的”,但梁君“于全盘承受西方化上,同时又主张重提中国原有的态度”,这样“二者并行”,便有调和之嫌。可知在反对“东西文化调和论”方面,张东荪比梁漱溟还更彻底。(27)

张东荪进而强调,从现代西洋文化的变迁看,“在思想方面,科学的发达如故,不但科学的原理,即应用科学也天天在那里进步,新式的机器层出无穷”。梁漱溟说中国的“生活样法”是对意欲的控制,其实是一种“不自然的生活”;这种以“持中调节”为标志的中国式控制,“一旦与物欲(即物质文明)相遇,没有不立败的。中国现代道德堕落到这班地步,全是为此。因为中国人向来过这不自然的生活,一遇着物质文明,所以立刻便变坏了。”

这样的见解,与共产党员瞿秋白所说“礼教之邦的中国,遇着西方的物质文明便彻底的动摇”,(28)可谓异曲同工。身为“东方文化派”而见解如此,很能体现新旧中西的缠结。年轻的严既澄就直接把张东荪视为新文化人的同类,而不认为他亲近东方文化。

严既澄“自承是一个七八分纯粹的东方人,虽然生长在半欧美化的城市——上海——中,而且所研究的多半是欧美的学问”,尤其“从前也曾经过热望做欧美人的时期”,但“近两三年来,这种热望已经销化无痕迹”,受欧美的影响已经很少。因此,东方人是他的“立脚点”,他“所要说的,恐怕始终不出一个东方人的意见”。站在东方化的“立脚点”上,严既澄认为,张东荪关于中国现代道德堕落,中国式“不自然的生活”一旦与物质文明相遇便只有立败的说法,“不单是张君个人的意见,恐怕也就是现时所谓‘新青年’的最时髦的话儿”。(29)

被“新青年”一方视为对立面的张东荪,其实仍说着“新青年”的时髦话,充满了诡论意味。然证以当时的言说,严既澄并没冤枉他。太虚法师后来比较梁漱溟与张东荪说,“二君之意志相殊。梁君主张适宜于今后之学说,非采取中国者不为功;张君则认为只宜提倡西洋哲学”。总体看,“二君对于佛家,皆有敬仰之心理,同时又皆不采取佛学之思想,此其同也。张君崇拜西洋而轻中国,梁君重孔家而蔑视西洋,斯其异也”。(30)按梁漱溟虽提倡全盘西化,心里想的是东方文化的“翻身”;而张东荪的思想资源,却更多是西洋哲学。太虚法师确实看到了两人的特点。

至少在严既澄看来,张东荪既然满口是“现时所谓‘新青年’的最时髦的话”,就不够“东方化”。在文化调和方面,严既澄似更倾向于那时正提倡东西调和的章士钊。在他看来,“东西文化不但有调和的可能,并且是非调和不可”。他也看出了梁漱溟不赞同文化调和,盖其“对于西方化全盘承受而改其态度,固已明白地表示只承受其文明,而璧回其文化了”(关于文化与文明的异同,当另文讨论)。严既澄质疑说,若“根本改造其态度,文化还剩什么”?(31)

实际上,中西两方的文化“都有所缺,都有所长;都有不适于今日,都有适于今日的地方”。则“除了合并其适处,以造一新文化之外,更没有别的办法”。既然“文化只是‘生活的样法’,不见得东西两方生活的样法就永永调和不得”。其实,说“中国人和西洋人对于自己的态度都要改变一下,增一些,减一些,而彼方所要增的,恰巧是此方的东西;此方所要增的,也恰巧是彼方的东西”,那“也就是调和了”。据现时的大势看,“将来的人生,总不免兼取两方依其根本精神而改造过的态度”。这本是梁漱溟自己的看法,既如此,“何必更反对调和之说呢”?

当年黄日葵对比梁漱溟和胡适,就说“前者是调和的——或者可以说是以退为进的,后者是进取的”。(32)但梁漱溟关于“调和”的立场又闪烁不定,以为梁漱溟表面反对调和,实际倾向于调和的,远不止严既澄一人。从上文的引述看,不仅张东荪说梁漱溟一面反对“东西文化调和论”,一面实际调和东与西;比严既澄还更年轻的袁家骅也认为梁漱溟“立了两条路向,再来调和折中”。(33)

据钱穆的看法,梁漱溟是“因为恐遭陈独秀派大声的笑骂”,才“不敢说东西文化的调和”,却“又不肯忍气吞声”,想要“为孔子、释迦打抱不平”。所以对西方文明只能表示全盘承受,同时又要根本改过。殊“不知根本改过,即非全盘承受;全盘承受,即不能根本改过。两语何得并为一谈”?这与他要批评地把中国态度拿出来一样,“到底还只是一个调和融通”。那种不真切的曲折表述,“尚不如梁任公灰色的调和论,可以自圆其说”。(34)

所有这些,都表明梁漱溟在文化调和的态度上给人以一种进退失据的印象。实际上,他毋宁是想要进退兼具。在梁漱溟的论述里似乎有两个调和,一是新意义的,也是他公开反对的;一是旧意义的(即孔家思想的调和(35)),则是他揄扬的。或即因此,他在中西文化调和问题上给人以不同的印象。然而如黄杲所言,由于梁漱溟表出的中西文化路向是“不可调和”的,要让固有精神冲突的中西文化产生实质性的调和,他提倡的只能是一种试图“调和”而难以成功的取向。这样的以退为进,就连同情他的严既澄也不能理解。

从严既澄的观念可以看出,这次讨论中一个值得注意的现象,就是一些比较年轻的人似乎比被视为“正宗”的东方文化派更加东方化。(36)由于梁漱溟的受学经历,一些比他年轻的人中国学问比他好,大体也正常,关键是他们愿意公开表明这一点。用后来研究者的术语说,这些更年轻的人此时似乎还更“保守”。即使如此,他们也并不是从对立的视角看待东西文化,而同样愿意接受某种程度的西化。想要融汇中西以创造“新文化”的主张,既表明严既澄是“典型”的亲近东方文化者,也展现出他们的世界眼光。

三、因缠结而对销的新旧中西

在梁漱溟引起的争论中,参与讨论者远不止是北大、《新青年》一系的新文化人和所谓的“东方文化派”。梁漱溟的朋友李石岑既不属新文化人的主流,也不是时人眼中的东方文化派(不过他在1920-1921年间曾主持《时事新报》的副刊《学灯》,与张东荪关系应较密切),他对《东西文化及其哲学》的批评对事不对人,虽出以温和的口气,却毫不留情,从书名、立意到内容,几乎全盘否定。而其见解,似乎比张东荪还更接近“新青年”的时髦话。

先是梁漱溟曾表示他同意常乃惠所说的东方化与西方化不能相提并论,“是一古一今的,是一前一后的;一是未进的,一是既进的”;并进而断言“东方化即古化”,而“西方化就是新化”。两者既然一古一今,自“不能平等而观”。(37)李石岑质疑说:梁君既已承认常乃惠关于东方化与西方化是一古一今、不能相提并论的见解,则“所谓东西文化是否可以联络成一名词,尚属疑问”。既然东西两化是这样一种关系,“那又何必花如许心血著成这部书呢”?(38)

李石岑进而说,梁漱溟在书里提出了人生的三条路向,并“根据这三条路向来观察东西文化。所以批评这三条路向”,就是“批评梁著的扼要处”。在他看来,“中国、印度和西洋,都是朝前面坦荡荡的一条大路走的,不过走法不同,或是走的快慢不同”。无论走法如何,“都是同一个路向,并不必像梁君那样设许多条路向”。(39)

梁漱溟主张对于西方化要全盘承受而根本改过,李石岑批评说,这样“全盘的一受,又根本的一改,恰好弄成一个对销”,等于没有说。他强调,“我们看重西方文化,最看重的是‘赛恩斯’的态度、‘德谟克拉西’的态度,梁君偏说‘就是对于其态度要改一改’,那便不能不使我们失望了”。譬如全盘承受“赛恩斯”,就要把梁君所说的中国式态度一切换掉;假如“把他‘赛恩斯’的精神根本改过,那又弄成‘无可无不可’,岂不是白费力吗”?又如全盘承受“德谟克拉西”,就要“把从前那些三纲五常不合‘德谟克拉西’精神的呆板教条和顽固根性,彻底换过。怎样可以再引入到孔子的路向,叫他们脑子里混些‘民可使由不可使知’那种反‘德谟克拉西’的精神呢”?这都是因为梁漱溟“先立了一个‘由第一路到第二路’的假定,然后从种种方面证明这个假定是真的”,所以不得不有“那一改”。(40)

梁漱溟要“批评的把中国原来态度重新拿出来”一说,是全书的关键,也是李石岑最为不满之处。本来既要“重新拿出来”,又要有所“批评”,多少也带有点“对销”的意味,不过李石岑对此未加辨析。他认为梁漱溟所说的“中国原来态度”,就是“孔子原来态度”;“他所谓中国的路子,实在是指孔子的路子”。而其书“第五章后半部关于讲这个态度的,几于无处不错”,并对其进行了“条分缕析”的驳辩。(41)

在自己的书中,梁漱溟已承认,数千年间“中国人所适用之文化”,盖“鲜能采用孔子意思”。反倒是“由其所遗的糟粕形式与呆板训条以成之文化,维系数千年以迄于今”。(42)李石岑因而指出,讲文化“是要合全民族计较的,不可单就极少数知识阶级的人来论断文化怎样”。中国民族弄到今天的样子,“孔子的力位算最大。但孔子有价值的思想,很少流布在中国社会里面,倒是些三纲五常的话,很有力量”,亦即梁漱溟所说维系数千年的“糟粕形式与呆板训条”。由于“‘非孔子原来态度’,力量定归比‘孔子原来态度’大”,就对中国社会的实际影响言,孔子及其传统是负面的多,正面的少。(43)

梁漱溟又曾说,“数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由;个性不得申展,社会性亦不得发达,这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。(44)李石岑就此发挥说:

梁君把“个性申展,社会性发达”九个字看得极重;说来说去,总是说这九个字如何要紧;偏偏我们不幸,一个字也配不上。个性不得申展,那生活样法就可想见;社会性亦不得发达,那社会组织更可想见。其所以生活样法和社会组织那么幼稚,就是因为没有一种进步的最高精神力在那里面作用;换句话讲,就是没有像西洋的“科学”和“德谟克拉西”这一类的精神在那里面作用,所以无文化可言。(45)

几年后在其《人生哲学》书中,李石岑进一步申论说,“孔子所给与我们的成绩,已有二千年来的史迹具在”,中国数千年来个性不得申展、社会性不得发达,都是“受了孔子的影响”,结果“天演愈深而己则愈形其退化”。孔子的影响给予中国人“以一种极强度的保守的性质和阶级的习惯,致不易自拔于蒙昧的状态,而招半开化民族之讥”。故“中国文化的产品,只有老大不进步,兴奋力弱而维持力又弱,保守性强而排他性更强”。既然中国文化的成绩连中国人自己也不满足,而“彼欧美诸国方汲汲探求中国文化以图人生之解决”,岂不是“一种极矛盾的现象么”?(46)

这样看来,“梁君推论世界未来的文化,必走中国的路子”,不免“有变更事实迁就学理的毛病”。而这“学理”还不过是梁漱溟一厢情愿的产物。本来世界各国是不是将要走到孔子的路还另说,而梁漱溟“硬说大家必要走孔子的路子,于是站在这个地盘上,论述事实的变迁、见解的变迁、态度的变迁。自然论述变迁到孔子路向的,易合脾胃”。甚至“举西洋各思想家的态度,都有隶属孔家路子之下的倾向,这就不免太牵强了”。(47)简言之,中国这条路过去就不好,今后也不应成为世界的方向。

李石岑在那时的身份认同相对含混,他出入于学院和“社会”之间,在较长一段时间里可能更多是今日所谓媒体人,又入大学教书,以哲学家之名留在历史记忆之中。同时因为他交友较宽,持论相对包容,故在一般认知中,他既非新文化人,又非东方文化派。但从上面的言说看,他的观念其实非常接近“新青年”的时髦话。

与此相类,在很多研究中往往置于“守旧”一方的景昌极,仿佛赞同梁漱溟的主张,却又说“现在的中国人,除了少数学者和民风敦朴的地方以外”,中、西、印“三支文化的精神”,可以说“一支都没有”。例如,“儒家的精神,在直觉的训练礼乐刑政”。但“中国现在的礼乐刑政,岂非并西洋人而不如吗?就以乐论,西洋人教堂和人家的风琴乐器等等,都很能陶冶人性情。再一看中国的社会,所有的多半是些郑卫之声,简直不见有什么雅乐。那末弦歌之声,又在彼而不在此了”。(48)

景昌极言外之意,在梁漱溟关注的中、西、印三文化中,中国连自己的文化都不如西洋,遑论其余。这样的尊西者,却得到“守旧”之名,是不是有些匪夷所思?而最让后人辨不清新旧认同的,就是当时这些“守旧”者对《学衡》杂志的态度。

四、多层次的新旧阵营

一般都认为《学衡》是个相对“保守”的杂志(其实还可斟酌),在这刊物上频繁出现的作者也常被说成“学衡派”。我不敢说是否确有这一“派”的存在,但其中很多人的特点,恰是西学通达,并据西学经典以证中国经典的高明。

张东荪就把《学衡》的出版视为《新青年》一派所引起的“反动”,但他感到不满的是,“自《学衡》出世以来,我竟没有看见一篇正式和他宣战的文字,所有的只是乱骂梅光迪的小品”。这是个“可怕的”现象,表现出“新派的自身不振”;与当初“《新青年》一派树起赛先生、德先生的大旗来传播西方化”,并打倒了“林纾一流的糟粕的中国化”的“进步”现象,很不一样。因为只有“两个相反的思潮”相互竞争,才能“互相修正,而都日趋于较善”。(49)

有意思的是,梁漱溟曾观察到旧派不能自倡旧说(50),而张东荪在新派对《学衡》的态度中看到的则是“新派的自身不振”。那时有读者在《晨报副刊》上说,“《学衡》只销六百份,又何必和他宣战”,等于“替他鼓吹”。张东荪则以为,“对于一个主张应当反对与否,不以其传播的广狭为标准。若是《学衡》上所说的应得驳正,就是他只销一份,也应得一驳”。《学衡》的好坏且不论,但以“轻佻浮薄的态度迎反对者,我是根本上反对的。这种态度一天不改,新思潮的反动愈是一天一天振振有词”。(51)

所谓暂不论《学衡》的好坏,似乎立场中立,话也说得公允,其实张东荪先已认同了“新思潮”,并将《学衡》定位在“新思潮的反动”之上,则其自定位明显是在“《新青年》一派”这边,印证出严既澄所见不虚。现在有的新研究把《学衡》杂志的主要作者都列入了“东方文化派”,而被视为“东方文化派”要角的张东荪却站在《学衡》的对立面,这再次揭示了“东方文化派”的歧异,也表明那时所谓“守旧”或“保守”者,其实也是多层次的。

很早就把《学衡》与所谓“东方文化派”结合起来观察的是钱穆,他在1928年就说,梁启超和梁漱溟的言说都是要“为新文化运动补偏救弊”,而《学衡》则与“二梁之书相桴鼓”,而“为其余波旁澜”。不过,《学衡》虽与新文化运动相对抗,“然议论杂芜,旗鼓殊不相称”。同时,钱穆也注意到“《学衡》派欲直接以西洋思想矫正西洋思想,与二梁之以中西分说者又微不同”。(52)

或即因《学衡》表现为“以西洋思想矫正西洋思想”,那些想要以中国思想矫正西洋思想者,眼中便没有这同盟军。主张中国是伦理民族、以伦理文化见长的王鸿一,其实与《学衡》的观念较为接近,便未见他提到这本杂志。曾经引起争议的孔教运动,同样与王鸿一主张相近,他也未曾提及。

梁漱溟自己对于《学衡》,也几乎没有什么评论。后来有十教授提出“中国本位的文化建设宣言”,一向被视为代表保守倾向。梁漱溟曾被邀请参与座谈,其发言的态度仍显暧昧。他表示并不认为这篇宣言“有保守的色彩”,却又针对宣言的批评者胡适说,“同时我也赞成胡先生的不保守的意思”。(53)这已在东西文化论争十多年后了,梁漱溟仍尽量避免站队表态,对十教授宣言,最多给予了有保留的支持,最能体现所谓“保守”者的多层次特色。

从这些现象看,所谓“保守”的阵营尽管不像新派那样互相争斗,却也并不怎么呼应,更少见合群。严复曾说,近代中国派别的区分多受西方影响。(54)或因新派接受西学多,而有了杜亚泉所谓“团体”的“人格”(55);或因其得势而成群体,争斗亦以群体为之。而失语的旧派,即很多研究者心目中的“守旧”一方,或未必相互认同,或真不善于集体作战。他们大体是人自为战,也不怎么相互支持,可能真缺少一些“团体”的“人格”。

而前引张东荪所见“新派的自身不振”,也并非无的放矢。当欧战之时,西方人开始反思自己的文化,旧派得以借助欧洲的新潮,反而一度具有了新意,可以“给当时的中国新思想文化运动以彻底的反抗”。而新派则如李麦麦所说,一时不知“向什么地方借取作战的法宝”。问题在于:

究竟什么对于我们是“新”呢?就思想之本质说,十七八世纪的物质论对于我们应该是“新”的,但就时间说是“旧”的;就时间说,大战前后的世界反动思潮虽是“新”的,但就其本质说,是“旧而又旧”的。旧其名者新其实,新其名者旧其实。(56)

那新旧名实颠倒的判断,既是欧洲当时的状态,多少也反映在五四时代的思想介绍中,甚或也可用来概括那时中国的新旧分野。

梁漱溟便注意到,那时不仅旧派的人,就是有些新派的人也认为,“东方在政治制度,社会的风俗习惯,以及物质的享用虽不及西方人,而精神方面比西方人要有长处”。(57)后来他思想转变之后,更特别强调近代中国之所以旧辙已失而新轨未立的一个重要原因,就是新派“明明为新制度之要求者,而在其意识后背隐暗处同时复为其拒却者”。实际配合了“对于新制度无了解不接受”的旧派,而形成全民族对新制度那“不明露在意识上的消极的不予承认接受”。(58)

这一深入的观察不仅帮助我们了解那时新旧双方各有其难局,更揭示出全国仿佛共同中的不一致。梁漱溟后来对此深有感受,却又无可如何。

一方面,中国“新文化之难于产出,非在受到什么阻抗”。放眼全国,“你说‘民主’,他亦说‘民主’,人人都在说‘民主’;你说‘自由’他亦说‘自由’,人人都在说‘自由’”。结果是“‘民主’‘自由’遍于天下,充耳塞目”,而“民主、自由乃愈不可得”。简言之,“如果从名词上口号上求之,则各样不同文化在中国早已达于协调了,用不着再去创造”。(59)

另一方面,“中国此刻倘能有一优越有力的意思要求,可以托名全国一致,亦就可以演成一种政治构造”。那时国人不仅没有公共的信仰,“且问他有没有共同的问题、公共的要求”?当时的状态是“‘人各一心’;彼此心肝痛痒都到不了一处,意见理解很难相通。其形势之分散,心理之乖舛,盖古今所不可一遘”。(60)

这并非同时的观察,但大体情形是持续的。名词口号上已全国协调,却又不能达到“托名全国一致”,是怎样一种窘境!这样的两难局面,最使人感觉无所适从。恽代英稍早提出,像中国那样“生活方法没有什么要求冒险奋进的国民,希望他们接受西方化是不容易的;然而在与此西方化接触的时候,仍提倡他们保存那种中国化,更是不妥”。(61)既不容易接受西方化,又不可以保存中国化,多少仍是一种出路不明的“对销”局面。

对于当时的读书人而言,如何能走出一条既不中又不西、既有旧更有新的路,实费斟酌。那本是时代和社会的实际状态,但身负社会重托的天下士,又不能不有所提倡,有所推动,尽管心里未必清楚和肯定,也不容你展缓判断。在这方面,梁漱溟比很多同时代人要洒脱一些,他的主张永远跟随着心中的问题,故可以像梁启超那样与昨日之我战,还可以不像梁启超那样承认是在与自我作战,因为是问题转换了,而不是他自己在转变。

五、守旧的趋新者

上面所引述的多数人,都不在一般眼光的新文化人和“东方文化派”之中。若以既存认知的新旧中西分野看,其思想言说也多具有“非典型”的特色。实际上,近代中国的新旧中西,从来就没有那么黑白分明。这类“非典型”的表述,即使不代表大多数读书人,也代表着相当一部分人,或具有一定程度的“典型”意义。

早在清末,梁启超就在《新民说》中申论过“保守”之意,即一国国民“独具之特质”,当“保存之而勿失坠”。保存之法,乃以日新全其旧,进而使之“发达”。(62)这样一种对“守旧”的界定和诠释,照应着读书人以新旧置换中西之后的西强中弱局面。若可以“翻译”一下,即只能先以西化存中国,然后再说“发达”。

另一方面,由于国家层面(从军事到文化)竞争失利所导致的焦虑,趋新者总觉既存的改和革都太和缓,不足以立竿见影地改变中国在世界的地位,并归咎于旧势力的阻挠,因而不断强化对旧的进攻,希望能实现破旧立新。或许因为对外竞争失利所导致的整体自信不足,虽然基本是新的一方主动进攻而旧的一方防守,“旧势力”却总被看得既顽且强,屡打不倒。故尽管新旧自身都并不那么纯粹,新旧之间的紧张、竞争和冲突,仍呈现一种愈演愈烈的趋势。

至少从庚子以后,即使态度最保守的读书人,也不得不承认“道出于二”;对稍更趋新者而言,中学不能为体已渐成普遍认知。在这样的大局之下,只要那不分中西认同的想象“世界”还没出现,任何守旧之人,很难不有所趋新;而多数趋新之人,内心都不无几分守旧。很多时候,趋新和守旧往往同存于一人之身,形成一种特殊的对立统一。

梁漱溟就是这类一体两面现象的显著代表,故林毓生先生把他定位成“反传统的保守主义”者。(63)更因他论事总欲周全,表述常含辩证(前者为对应中外文化大通的新局面,后者受佛家因明学影响)。而他又常为世间说法,力图明快,喜欢出语惊人;有时说得兴起,斩钉截铁之余,忘了前后照应,进一步强化了他时常自相矛盾的形象。所以,梁漱溟的新旧认同,从一开始就存在争议。说他是一位守旧的趋新者,或趋新的守旧者,都无不可。

梁漱溟是在新学环境中成长起来的。如他自己明言,“我非守旧之人”,因而“思想上亦就幸免传统的影响、因袭的势力”。(64)这样的成长背景,有意无意问也反映在他思考问题和论证问题的过程中。换言之,梁漱溟与真旧派大不同者在于,正因他少不读中国书,所以他的相当一些基本思路,是从西方看过来的。

冯友兰曾对郭湛波说,梁漱溟的思想既“与五四时代——新文化运动思想不同”,又“确受五四时代思想之影响”,即其“思想含西洋思想之成分甚多”,可以说他的思想是“五四时代之反动”。(65)这是一个具有“了解之同情”的看法。所谓“五四时代之反动”,不仅意味着他反对五四思想,而且是在五四思想的影响下反对五四时代,其一个重要特点,就是思想中“含西洋思想之成分甚多”。

例如,梁漱溟自认他最具创见的几个要点之一,是说中国没有宗教,并据此观察出很多中国文化的特色(详另文)。但思考中国有没有宗教,并以没有为大发现,就是典型的据西方以观中国。洪秀全以拜上帝教来推翻异族朝廷而不能得汉人士大夫同情,康有为欲树立孔教而引起很多未必趋新的士人反对,都因所谓“宗教”本是一个典型的外来名相。纯粹读中国书成长而探讨中国文化特色的,或不作此想,因而也就不容易看到梁漱溟所见的一些现象和特点,因为他们早已见惯不惊了。

梁漱溟的一项卓见,就是不仅仅以“民主”看“德谟克拉西”。他论述个性、社会性要同时发展的辩证认识,也超出不少同时代人。但他的具体论证,同样是以西学为基准,不时暴露出他中学的不足。(66)以这样的禀赋和受学经历,赞赏德先生和赛先生,提出中国要全盘西化,似乎也是自然的发展。

但就是这样一个人,又要代旧派出头,且不知不觉中还成了旧派的“领头人”。王德周就指责梁漱溟以《东西文化及其哲学》一书把大批老朽的“中学教员组成了反对新文化运动的大军”。中国“刚有提倡新文化的先驱者摇旗呐喊”,却“在此顺流而下的时候,除了原有的顽旧势力以外又产生了一支反对军。这一队军人的首领可说是梁漱溟先生”,他“率领着一般中等学校多数的腐败教员,一致作反对的宣传事业。到了现在,各处的复古气象竞能传染到一般青年的脑筋里,反动的势力真算很大了”。(67)

其实那时的“复古气象”可能更多是受整理国故传染,梁漱溟有点代人受过,但却表现出相当一部分人的时代认知。黄日葵在提出“最近又有足以支配一时代的大分化在北大孕育出来”时,就说梁漱溟和胡适分别代表着中国学术思想界即将分成的两大阵容,“两派的立脚点根本的不同”,“前者是彻头彻尾的国粹的人生观,后者是欧化的人生观”。(68)1936年,陈序经仍以为,近十余年来在国内提出“复古主张”而“能引起国人注意较大者,恐怕要算梁漱溟先生”。(69)

在他们几人眼里,梁漱溟都代表着“复古”的、“国粹的人生观”。这些人代表的更多是趋新者的认知,却并没有太冤枉梁漱溟。连时任国务总理的靳云鹏要与遗老赵尔巽、柯劭忞等共办一发挥东方文化的曲阜大学,也在山东士绅王鸿一的举荐下,拟以梁漱溟主其事。(70)可知在很多新旧人的认知里,趋新者梁漱溟的确是旧派的代言人。

当一个趋新的人又是守旧者,或一个守旧的人又是趋新者,其内在的紧张,恐怕是多层次的。梁漱溟常给人以“自相矛盾”的印象,或也因此。

在很多层面,梁漱溟的确是位趋新者。他曾明言:“我承认有些旧东西、旧势力尚待涤除,然除之之法则在培养新东西、新势力。若无新者之起来替代它,它不会去掉的。”(71)换言之,他不像一般趋新者那样倾向于破旧立新,而是主张立新以破旧,以建设涤除旧东西。这显然不是守旧,却也不同于多数趋新者。

当年新派的一个优势即在于面向未来,得以无据立论。(72)而面向未来恰是梁漱溟观点里较为鲜明的特色,他也因此同一般的旧派或保守者有所区别。另一方面,梁漱溟的朋友张申府强调,“事实是现成的,将来是看不见的”。重要的是了解当下“社会的构成与变迁”,并“晓得其不良之所在,以求改造”。(73)而梁漱溟的确特别注意当下问题的解决,这与面向未来的倾向,显然有些冲突。

又如前引陈嘉异所说“国人而自毁其本族之文化”的现象表明“国人对于己族文化之真正价值初无深邃之研究”。梁漱溟似有同样的不满,他也曾“征求研究东方学者”。(74)从这视角看,新文化人提倡的整理国故,可能是最接近他的文化翻身思路的,但梁漱溟显然不欣赏,甚至不屑一顾,既不表赞同,也未见批评。他对新文化人的呼应,更多偏向社会和政治面相,即广义的文化;而对最接近他所谓文化根本的学术思想,他似乎感觉到东与西的明显冲突,故不做回应。(75)

梁漱溟对佛化的态度是相当微妙的。他有信佛的个人经历,一直坚持吃素。对佛家的态度,他晚年说是仅仅“放弃”了出家做和尚的计划,但在思想上一直“没有放弃”。(76)不过,在写作《东西文化及其哲学》之时,或因感觉到佛化对中国化的冲击,故在东方化之中明显侧重中国化而轻忽印度化。那时他尤其痛感所谓世俗佛化的冲击和威胁,对此非常不满。有意思的是,梁漱溟和胡适都对“同善社”的风行表示了忧虑,但胡适则将之归咎于梁启超那时推动了“科学破产”观念,(77)而梁漱溟以为这是中国旧化不能自立所致。

有一点是肯定的,那本是一个充满紧张、冲突的时代,人和事都不那么黑白分明。在白话和文言尚处竞争之时,梁漱溟用白话文写其《东西文化及其哲学》,是一种“谋定而后动”的立场选择,(78)也提示出对预设读者的倾向性。不过,对梁漱溟的书及其主张,似乎喜好白话的边缘知识青年反应并不特别热烈,反倒是成年人或较有地位的人反应更加积极;而拥护他的,可能更多是“中学国文教师”那一带有退隐和谋生意味的群体。(79)另一方面,除具有反西方免疫力的章士钊等少数人外,绝大多数梁漱溟的批评者都使用白话文进行表述。从这一角度言,这又不尽是一次新旧之争,而确有东西文化竞争的味道在。

 

注释:

①关于此事件我近有数文刊发,对既存研究的评述,参见罗志田:《异化的保守者:梁漱溟与“东方文化派”》,《社会科学战线》2016年第3期。

②过去一般将新文化运动视为陈独秀、胡适等人推动的运动,此处及下文的“新文化人”便特指以他们为代表的人物(包括试图与胡适等结成联合战线的中共党人)。实际上,梁启超等人也有其自己的新文化运动,与陈、胡等“新文化人”处于一种竞争关系之中。参见周月峰:《激进时代的渐进者——新文化运动中的“研究系”》,北京大学历史学系博士学位论文,2013年。

③一些初步的探讨,参见罗志田:《异化的保守者:梁漱溟与“东方文化派”》,《社会科学战线》2016年第3期。

④罗志田:《道出于二:过渡时代的新旧之争》,北京:北京师范大学出版社,2014年:

⑤梁漱溟讲、陈政记:《东西文化及其哲学讲演录》(1920),《梁漱溟全集》第4卷,济南:山东人民出版社,1991年,第578页。

⑥梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,济南:山东人民出版社,1989年,第494页:

⑦邓中夏曾明确指出,胡适等人的“科学方法派”和陈独秀、李大钊等“唯物史观派”是文化运动者“分了家”而演成的两派。邓中夏:《中国现在的思想界》,《邓中夏文集》上册,北京:人民出版社,2014年,第289页。

⑧艾恺(Guyr S.Alitto):《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,王宗昱、冀建中译,南京:江苏人民出版社,1996年,第129.

⑨梁漱溟:《答胡评〈东西文化及其哲学〉》(192310月,陈政笔记),《梁漱溟全集》第4卷,第738页。

⑩罗志田:《异化的保守者:梁漱溟与“东方文化派”》,《社会科学战线》2016年第3期。

(11)陈独秀:《精神生活东方文化》(19242),任建树主编:《陈独秀著作选编》第3卷,上海:上海人民出版社,2009年,第198-199页。

(12)张煊:《驳新潮国故和科学的精神篇》,《国故》,第3(19195)

(13)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第532页。

(14)张东荪:《现代的中国怎样要孔子?》(193412),《正风》(半月刊)1卷第2(19351),第21页。

(15)曹聚仁:《春雷初动中之国故学》,许啸天编著:《国故学讨论集》第1集,上海:上海书店,1991(影印群学社1927年版),第90-91页。

(16)罗志田:《送进博物院:清季民初趋新学者从“现代”里驱除“古代”的倾向》,《裂变中的传承:20世纪前期的中国文化与学术》,北京:中华书局,2009年,第92-130页。

(17)实则梁启超等人并不守旧,他们也有其自己的新文化运动。参见周月峰:《激进时代的渐进者——新文化运动中的“研究系”》。

(18)胡适致李幼春、常燕生(稿)192971日,《胡适来往书信选》上册,北京:中华书局,1979年,第516页。

(19)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第340-341页。

(20)李石岑:《评〈东西文化及其哲学〉》,《民铎》33(19223),第13-14(文页)。按,艾恺已注意到李石岑看出了梁漱溟的结论后面存在着“对销”这一根本的矛盾。参见艾恺:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,第134页。

(21)黄杲:《读梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》,《燕京月刊》第10卷第2(19342),第34-35页。

(22)陈嘉异:《东方文化与吾人之大任》,《东方杂志》181(1921110),第19页。

(23)钱穆:《国学概论》(1928)下篇,台北:商务印书馆,1963年重印,第166-168页。

(24)本段与下段,陈嘉异:《东方文化与吾人之大任()》,《东方杂志》182(1921125),第20-25页。

(25)按“抱残守缺”的前提是承认“残缺”,除了真正把“修旧如旧”落实到学理中的史家外,不否定自己文化的人很少承认中国文化“残缺”;既承认又还要“抱守”者,是非常少见的。

(26)张东荪:《十一年了》,《时事新报》192211日,第1张第2版。

(27)本段与下段,张东荪:《读〈东西文化及其哲学〉》,《时事新报·学灯》1922319日,第3版。

(28)瞿秋白:《现代文明的问题与社会主义》(192311),《瞿秋白文集(政治理论编)》,第2卷,北京:人民出版社,2013年,第265-266页。

(29)严既澄:《评〈东西文化及其哲学〉》,《民铎》33号,第18(文页)

(30)太虚讲、默如记:《西洋中国印度哲学的概观》,《海潮音》112(19302)。按此所说指张东荪:《出世思想与西洋哲学》,《东方杂志》2218号,收入其《新哲学论丛》。

(31)本段与下段,严既澄:《评〈东西文化及其哲学〉》,《民铎》33号。

(32)黄日葵:《在中国近代思想史演进中的北大》,《北京大学廿五周年纪念刊》(1923),第51页。

(33)袁家骅:《评〈东西文化及其哲学〉》(续二),《时事新报·学灯》,1922630日,第4版。

(34)钱穆:《国学概论》下篇,第165-166页。

(35)他曾明说人类生活第二条路,即“对于自己的意思变换、调和、持中”。梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第382-383525-528页。

(36)更年轻的袁家骅也曾表现出比梁漱溟更懂得孔子学问,详另文。按严既澄几乎在“五四”前后就放弃了“热望做欧美人”的向往,回到了东方人的“立脚点”。而年长一辈的周作人到1925年元旦才放弃了做“世界民”的理想,宣布“我的思想今年又回到民族主义上来了”;而刘半农则说他“在两年前就有把这话说出的意思”,且是“在国外鬼混了五年”得出的结论(参见罗志田:《近代读书人的思想世界与治学取向》,北京:北京大学出版社,2009年,第92-99页。他们都有类似的转变,又都比严既澄更晚)

(37)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第340页。

(38)(39)(40)(41)李石岑:《评〈东西文化及其哲学〉》,《民铎》第3卷第3号。

(42)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第472页。

(43)(45)李石岑:《评〈东西文化及其哲学〉》,《民铎》第3卷第3号。

(44)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第479页。

(46)李石岑:《人生哲学》,上海:商务印书馆,1926年,第96-97页。

(47)李石岑:《评〈东西文化及其哲学〉》,《民铎》第3卷第3号。

(48)景昌极:《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》,《文哲学报》1922年第2期:

(49)本段与下段,张东荪:《思想问题》,《时事新报·学灯副刊》1922623日,第1版。

(50)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第531-532页。

(51)张东荪:《应该以轻佻的态度对付反对者么?》,《时事新报·学灯副刊》192272日,第1版。

(52)钱穆:《国学概论》下篇,第163169171页。

(53)梁漱溟:《在济南〈中国本位的文化建设宣言〉座谈会上的谈话》(19355),《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992年,第693-696页。

(54)严复:《论中国分党》(1898),王拭主编:《严复集》第2册,北京:中华书局,1986年,第487-490页。

(55)杜亚泉:《静的文明与动的文明》(1916),田建业等编:《杜亚泉文选》,上海:华东师范大学出版社,1993年,第243-244页。

(56)李麦麦:《文化运动与民族运动》,收入其《中国文化问题导言》,上海:辛垦书店,1936年,第181页。

(57)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第340-341页。

(58)梁漱溟:《主编本刊之自白》(1930)、梁漱溟讲、周葆儒记:《乡村建设运动中的三大问题》(1935),《梁漱溟全集》第5卷,第10628-629页。

(59)梁漱溟:《树立信用,力求合作》(1947),《梁漱溟全集》第6卷,济南:山东人民出版社,1993年,第695页。

(60)梁漱溟:《中国此刻尚不到有宪法成功的时候》(19344),《梁漱溟全集》第5卷,第469页。

(61)恽代英那时已有唯物史观的武装,故把西方文化看作“机器生产、大量生产下的心理生活”,把中国文化视为“几千年安定而单纯的小农业、小工业的产物”。他强调“生活方法所给的影响”是最大的,似乎也受到梁漱溟的影响。参见恽代英:《读〈国家主义的教育〉》,《少年中国》第4卷第9(19241)

(62)梁启超:《新民说》(1902-1905),《饮冰室合集·专集之四》,北京:中华书局,1989年,第5-6页。

(63)林毓生:《胡适与梁漱溟关于〈东西文化及其哲学〉的论辩及其历史涵义》,《政治秩序与多元社会》,台北:联经出版公司,1981年,第310-316页。

(64)梁漱溟:《自述》,《梁漱溟全集》第2卷,济南:山东人民出版社,1990年,第30页。

(65)郭湛波:《近五十年中国思想史》(1936),上海:上海古籍出版社,2010年,第67页。

(66)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,第369367页。关于这个问题的讨论,可参见罗志田:《异化的保守者:梁漱溟与“东方文化派”》,《社会科学战线》2016年第3期。

(67)王德周:《杂感·梁漱溟先生往哪里去了?》,《民国日报·觉悟》1924818日,第4张第15版。

(68)黄日葵:《在中国近代思想史演进中的北大》,《北京大学廿五周年纪念刊》,第50-51页。

(69)陈序经:《东西文化观》(1936),收入邱志华编:《陈序经学术论著》,杭州:浙江人民出版社,1998年,第166页。

(70)梁漱溟:《曲阜大学发起和进行的情形并我所怀意见之略述》(192212),《梁漱溟全集》第4卷,第721-726页。

(71)梁漱溟:《树立信用,力求合作》(1947),《梁漱溟全集》第6卷,第691页。

(72)如余家菊便曾观察到,“今之谈社会改造者”,往往“爱谈遥远的将来,而不从事实际的现状之改进”。余家菊:《海行日记》,1922318日,《余家菊景陶先生教育论文集》,台北:慧炬出版社,1997年,第608页。

(73)张申府讲、吴培申记:《客观与理想》,《新晨报》(北平)1930623日,第2张第7版。

(74)梁漱溟:《征求研究东方学者》(1918104),《梁漱溟全集》第4卷,第548页。

(75)这仅仅是一种可能,恐怕还需要进一步的考察分析。

(76)艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理:《这个世界会好吗?梁漱溟晚年口述》,上海:东方出版中心,2006年,第8-23页。

(77)按胡适的原话是“我们不能说梁先生的话和近年同善社、悟善社的风行有什么直接的关系;但我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风”。胡适:《〈科学与人生观〉序》(192311),《胡适全集》第2册,合肥:安徽教育出版社,2003年,第199页。表面上似乎说梁启超可以不负责任,实际还是归咎于他。

(78)梁漱溟:《唯识述义·初版序言》(第一册),《梁漱溟全集》第1卷,第251页。

(79)由于清末的废科举,民初旧人物不到很高段位,很难进入大学,故“中学国文”就成了这些人中有一定身份和段位者的主要谋生去处。而到了后来发薪不能保障的时期,即使已进入大学任教者,也常常到中学兼职教国文。所以这的确是个有一定特色的社会群体。

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