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张先飞:五四前期“新青年”派现代人道主义“公同信仰”形成考论
来源:清史所 作者:清史所 点击数:193 更新时间:2017-9-19

作者简介:

张先飞,河南大学文学院教授。

原发信息:

《史学月刊》(开封)2017年第6期。

 

内容提要:

现代人道主义是五四前期最重要的一种社会改造思潮,1918年年底由周作人首倡,在1919年6月陈独秀被捕事件后,以陈独秀、李大钊等为代表的“新青年”派思想家发生了现代人道主义的集体转向,倡导现代人道主义“真理”,为世界大同与中国改造提出系统思想方案。1919年年底以《本志宣言》发布为代表的“新青年”派群体性活动,成为其现代人道主义“公同信仰”形成的标志。“新青年”派现代人道主义“公同信仰”,作为众多社会改造活动的共同理论支撑与行动纲领,引导了五四前期中国社会改造进程和思想文化发展的主要方向。

 

现代人道主义是五四前期最重要的一种社会改造思潮,1918年年底由周作人首倡,在1919年6月11日陈独秀被捕事件后,以陈独秀、李大钊等为代表的“新青年”派思想家发生了现代人道主义的集体转向,开始积极倡导现代人道主义的“真理”,为实现世界大同并完成中国改造提出系统思想方案。1919年年底以《本志宣言》等发布为代表的“新青年”派的群体性活动,成为其现代人道主义“公同信仰”形成的标志。作为众多社会改造活动共同的理论支撑与行动纲领,“新青年”派新的现代人道主义“公同信仰”引导了五四前期中国社会改造进程、思想文化发展的主要方向,为五四赋予了鲜明的理想主义、世界主义与和平主义的色彩。

不过,由于五四现代人道主义思潮研究尚处起步阶段,因此,“新青年”派这一思想历程至今未得到学界的应有关注,一定程度上限制了对五四思潮运动的整体现代把握与准确定位。本文拟从现代人道主义在中国思想界发生和传播的视角,对五四前期“新青年”派现代人道主义“公同信仰”的形成做出细致的历史考察与梳理。

一 “人的文学”的意义:现代人道主义思潮运动的发轫

新文化运动时期,作为“新青年”派重要代表人物,周作人最早将现代人道主义观念引入中国新思想界,1918年12月7日周作人所作《人的文学》是首篇重要文献①。关于《人的文学》的历史定位,胡适仅将其视为“当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”,在他看来,“周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容,都包括在一个中心观念里,这个观念他叫做‘人的文学’②。简言之,在胡适看来,在“新青年”派提倡、宣传新文学陷入瓶颈的关键性时刻,即新文学在思想方面亟需确立主导方向与稳定目标之时,周作人用一个“中心观念”容纳与涵盖了以往“新青年”派关于新文学思想特质的各类混杂的认识判断,并建构起较为系统完整的文学观念。胡适明显低估了周作人工作的意义,因为周作人提出“人的文学”观的初衷,绝非只是为新文学发展打开僵局,其实他是在有意担负起更重大的现实责任,即欲借宣扬现代人道主义“真理”以为世界及中国的改造服务,这才是提出“人的文学”观更准确的历史意义。周作人在《人的文学》中对现代人道主义观做了最凝练的表述,提出了全面、综合的思想方案,将现代人道主义理想社会改造理念、科学“人学”观、“为主义的艺术”观等全部纳入“人的文学”的中心观念当中,使《人的文学》成为现代人道主义观念的总纲。关于“人的文学”中心观念包含的全部细目,周作人有过详细阐释与论述,对此拙著《“人”的发现:“五四”文学现代人道主义思潮源流》(人民出版社2009年)曾做出深入研究。很明显,在“人的文学”观中,文学工作是作为现代人道主义社会改造整体思潮运动的有机组成部分而存在,被明确定位为理想社会改造最重要的途径与手段。正是基于这种认知,周作人完全根据现代人道主义理论及实践的要求为文学制定新的评价标准,划定人道的与非人道的文学的界限,以期建构唯一符合时代要求,并能推动现代人道主义理想社会实践的“人的文学”。周作人并代表新文学界首次斩钉截铁地表明态度:我们所需要的文学,就是以“人道主义为本”的文学③。综上所论,《人的文学》的出现具有多方面重大理论与实践意义:一方面,《人的文学》的出现成为五四现代人道主义思潮运动的起点;另一方面,它也自然而然成为五四前期现代人道主义文学——“人的文学”的真正起点,从而替初期新文学在思想内容方面划定了范围,确定了走向,并提供了强大推动力。

“新青年”派另一重要人物胡适曾敏锐观察到“一战”后整个世界思想的巨大变动:“人类正从一个‘非人的’血战里逃出来,世界正在起一种激烈的变化。在这个激烈的变化里,许多制度与思想又都得经过一种‘重新估价’。”④而周作人《人的文学》提出的较完整的现代人道主义思想方案,正是“一战”后现代人道主义思潮的最新发展形态,是当时全世界范围内思想观念巨大变革的重要成果。应该说这才是“人的文学”观准确的时代定位。不过,高度评价《人的文学》历史地位的胡适,对“人的文学”内涵及时代意义的判断并不准确。他对“人的文学”的理解局限于“人间本位”的层面,认为“‘人的文学’,说来极平常,只是那些主张‘人情以内,人力以内’的‘人的道德’的文学”,该评价明显低估“人的文学”观的思想价值,更未能恰切领会周作人提出的完整的现代人道主义思想方案的内涵与意义,甚至还发生对时代的错判,他错误认为,以他个人倡导的新思想和周作人“人的文学”观为代表的五四精神属于“这个激烈的变化”之前时代的思想成果,而没有看清五四正是“这个激烈的变化”的一部分⑤。

基于这种不尽准确的时代判断,胡适在总结“人的文学”的主要内容时,又将“人的文学”的独特“个人主义”观的形成,错误地归功于自己1918年5月16日所作《“易卜生主义”》。不过当我们研读《“易卜生主义”》后会发现,经胡适归纳及深入阐释的“健全的个人主义”观,并不太符合易卜生思想实际,其实多为自由主义关于个人意志、自由的老生常谈,在西方思想史脉络中,要远早于周作人确信的“个人”/“人类”一体的现代人道主义的“大人类主义”观,甚至要早于“新神思宗”⑥。与胡适相较,五四新思想家、文艺家的“个人主义”认知,更多的是新世纪的崭新观念,有些人还直接受到周作人影响,因此他们对作为“个人主义”代表的娜拉、斯铎曼医生的理解,与胡适的解读往往有较大差异⑦。

关于“新青年”社存在着“公同信仰”,也是胡适的历史总结,不过他所指的仅是“人的文学”观的“个人主义的人间本位”立场⑧,未能准确判断出以“人的文学”观为核心的现代人道主义才是“新青年”社真正的“公同信仰”。胡适未能做出准确判断,很大程度上源于他并不认同1919年年底“新青年”同人朝向现代人道主义社会改造观念及实践的总体性转向。

“人的文学”观的提出,在“新青年”派现代人道主义“公同信仰”形成过程中具有举足轻重的作用。从《人的文学》发表伊始,周作人对现代人道主义理论形态的完整构造,不仅为共识观的形成奠定了核心理论基础——建造起主要理论框架,提供了基本的观念系统等,同时也为形成内容涵盖更丰富、观念范围更宽广的现代人道主义思想共识提供了巨大理论发展空间。这是因为“人的文学”观的系统思考本身具有巨大的“包容性”。作为“一战”后簇新的时代之声,“人的文学”的“中心观念”贯注了世界上最新流行的人道主义、世界主义、和平主义改造等多种内涵各异的观念。它们经由“人的文学”核心理念的改造或重释,便可暂时和谐共处。正是这种“包容性”特质使“人的文学”的系统观念具有巨大的潜在发展空间,完全能以它为基础建立起新的观念大厦。

不过“人的文学”观这种“包容性”十分脆弱,因为各种暂时和谐共处的理论样式在未经改造前,其原来的观念形态相互之间共性少、差异多,甚至在理论逻辑与现实判断层面存在着大量矛盾分歧。这一实际状况决定了作为一种观念集合体的“人的文学”潜藏着极度的不稳定性。这些从1921年6月5日周作人病中对自身思想冲突的陈说中不难看出,他抱怨在头脑中同时并存着各种差异巨大的理念,如“托尔斯泰的无我爱与尼采的超人,共同生活主义与善种学,耶佛孔老的教训与科学的例证”,而将这些观念和谐稳妥地安置往往令其烦恼异常⑨。实际上,五四前期周作人等之所以能维持“人的文学”观念结构的暂时稳定,完全是因为他们对即将到来的理想世界充盈着强烈期许与信仰,于是才能寻找到令各类观念暂且达成折衷的平衡点。

以周作人“人的文学”观为主要理论代表的现代人道主义,在1919年6月11日陈独秀被捕事件后,受到“新青年”派同人的青睐。而“人的文学”观所展现出的巨大理论“包容性”,也给予“新青年”派理论家以较大理论发展空间,可以允许他们改造已有的思想成果,纳入到新的人道主义理论体系中。自然,最终结果就是形成一种较之“人的文学”观“包容性”更广阔的现代人道主义“公同信仰”。

二 “新青年”派现代人道主义的总体转向

任何共识形成的标志,首先必须具有统一行动与一致言论,但《新青年》自创刊以来,始终未能给人以坚固团体之感,看来总像一群思想独立的精神战士在共同奔跑,虽方向均是理想新世界,但言论不一,关注点不同⑩。这种状况持续到一个重要事件的发生,即陈独秀被捕事件。该事件成为新文化界思想变化的转折点。1919年6月11日陈独秀因散发《北京市民宣言》的嫌疑,被京师警察厅扣押达三个月之久,9月16日始获保释,但被施以预戒,由警察厅监管(11)。由于陈独秀作为新文化运动先锋与前北京大学文科学长的特别身份,又身处五四学潮的特殊时期,使这样一件普通社会案件,迅速发酵成为重大的社会文化事件,而对于陈独秀被捕事件的态度,也成为考察人们基本立场的试温计,测试出人们看待新文化运动、五四学潮、新社会革新运动以及言论自由等民主政体基本原则的立场。

关于陈独秀被捕事件,有很多历史细节至今仍不明了,甚至由陈独秀所散发的《北京市民宣言》的作者身份,现在也难以说清(12),不过,我们能清楚判断舆论的主流导向。当时新文化界、亲新文化的学生团体与舆论界,以及国民党和南方政府普遍认定陈独秀被捕绝非孤立的事件,它完全是与新文化运动、五四学潮前后衔接的,是北京政权及旧中国黑暗力量沆瀣一气、强力反弹的表现,即北京政权正亟欲借此重手打击新文化与学生运动;而且这是更大规模迫害的预演,目标是彻底扑灭以北京大学与《新青年》为核心的新改革力量。在如此巨大的舆论漩涡中,“新青年”派将陈独秀被捕事件与刚发生的外交失败、五四学潮等联系起来,借助《新青年》《每周评论》等影响广泛的舆论讲台,痛斥当局为“威权”(13)“强权和威力”(14)。这种评价在当时异常刺耳,因为这正是始终贯穿“一战”前后协约国舆论对专制德国的负面批判,它们全力斥责德国是“黑暗的强权论”的代表(15)。新文化界严厉抨击北京政权,充分显现出其政治态度与思想立场的遽变,即经过五四学潮与陈独秀被捕事件的警示,新文化界已急于将自身塑造成为真理守护者与新社会理想的代言人,而且旗帜鲜明地将北京政权视为世界上黑暗强权的一部分,确定要将其彻底扫除(16)。

于是“新青年”派大力宣扬及践行新的社会改造理念,成效卓著地鼓动起全社会要求“全面改造”“根本解决”的舆论风向,如周作人全力鼓吹新村运动,提出现代人道主义的彻底改造方案,引起广泛关注与参与,鲁迅也高调肯定人道的胜利。而李大钊在五四学潮和陈独秀被捕事件后,更提出具有鲜明现代人道主义色彩的社会全面改造理念,在当时极具代表性。与周氏兄弟及很多智识者相同,李大钊乐观宣称人类的新纪元即将到来:“现在的世界、黑暗到了极点。我们为继续人类的历史、当然要起一个大变化。这个大变化,就是诺亚以后的大洪水、把从前阶级竞争的世界洗得干干净净、洗出一个崭新光明的互助的世界来……阶级的竞争、快要息了。互助的光明、快要现了。我们可以觉悟了。”(17)对如何改造世界与创造新的人类历史,李大钊从现代人道主义的理论原则出发,将人道主义、互助思想、马克思主义等各类社会改造理念结合在一起,作出现代人道主义的诠释,寻找彻底解决世界与中国问题的根本道路。在五四学潮和陈独秀被捕事件后不久,李大钊于1919年7月至12月集中写作一批文章表达其最新思考,包括《我的马克思主义观》(上、下)(18)(《新青年》第6卷第5号,1919年9月;《新青年》第6卷第6号,1919年11月),《阶级竞争与互助》《随感录·我与世界》(《每周评论》第29号,1919年7月6日),《“少年中国”的“少年运动”》(《少年中国》第1卷第3期,1919年9月15日),《双十字上的新生活》(《新生活》第8期,1919年10月12日),《物质变动与道德变动》(1919年12月19日),(《新潮》第2卷第2号,1919年12月1日),而且其相关思考及讨论延续到1920年年底。李大钊最核心的观点就是著名的双重改造的思路,《“少年中国”的“少年运动”》表述最为清晰:

我所理想的“少年中国”,是由物质和精神两面改造而成的“少年中国”……“少年运动”的第一步,就是要作两种的文化运动:一个是精神改造的运动,一个是物质改造的运动。

精神改造的运动,就是本着人道主义的精神,宣传“互助”“博爱”的道理,改造现代堕落的人心,使人人都把“人”的面目拿出来对他的同胞……这个精神的改造,实在是要与物质的改造一致进行。而在物质的改造开始的时期,更是要紧……物质的改造虽然成功,人心内部的恶若不铲除净尽,他在新社会新生活里依然还要复萌;这改造的社会组织,终于受他的害,保持不住。

物质改造的运动,就是本着勤工主义的精神,创造一种“劳工神圣”的组织,改造现代游惰本位掠夺主义的经济制度……因为经济组织没有改变,精神的改造狠难成功(19)。

李大钊的这一论述很有代表性,因为当时先觉者们的现代人道主义观均注重精神与制度组织这两个层面的改造,如被周作人作为现代人道主义标本宣扬的新村主义就强调心物两重的改造,其中在制度组织改造层面,新村主义者们否定包括国家在内的现有各类组织方式,只承认“个人”/“人类”的存在,要求以“大人类主义”的理想原则建立小的协作团体,以此作为建构理想人类生活的细胞。李大钊关于社会、经济制度及组织方面改造的言论与周作人极为契合,他在《随感录·我与世界》中宣称:“我们现在所要求的、是个解放自由的我、和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的家国、阶级、族界、都是进化的阻碍、生活的烦累、应该逐渐废除。”(20)进而李大钊在《由纵的组织向横的组织》中指明制度组织改造的理想道路,就是由民众自治联合到全世界大联合:“现在所要求的社会组织是打破上下阶级为平等联合的组织……看现今世界的趋势,纵的组织日见崩坏,横的组织日见增多扩大,就是中土各种民众的自治联合,也从此发轫了。将来学生有学生的联合……工人有工人的联合,农民有农民的联合……乃至各行各业都有联合,乃至超越国界种界而加入世界的大联合,合全世界而为一大横的联合。在此一大横的联合中,各个性都得自由,都是平等,都相爱助,就是大同的景运。”(21)关于制度组织改造的具体实践,李大钊在《再论问题与主义》一文中用较多篇幅介绍了最近日本的新村运动,称武者小路实笃及其同志“集合起来组织一个团体在那里实现他们所理想的社会组织、作一个关于理想社会的标本、使一般人由此知道这新社会的生活可以希望、以求实现世界的改造的计画”。这些显而易见是周作人的论断,因为该文还专门引用了周作人赞誉新村之行的来信,“最近本社仲密先生自日本来信也说‘此次东行在日向颇觉愉快’。”(22)而且李大钊另有专文介绍欧美的新村运动史。关于人类改造的根本目标,李大钊做出了现代人道主义的回答:“这次的世界大战,是从前遗留下的一些不能适应现在新生活新社会的旧物的总崩颓。由今以后的新生活新社会,应是一种内容扩大的生活和社会——就是人类一体的生活,世界一家的社会。”(23)

当然,制度组织层面的改造只是现代人道主义社会改造的一部分,人类精神的改造也不可或缺,甚至还更为关键。与周作人相同,李大钊在精神改造层面将“爱”置于核心地位,视之为精神改造的根本方法与基本动力。1919年10月12日发表的《双十字上的新生活》便是李大钊“爱的哲学”的宣言:

我们相信人间的关系只是一个“爱”字。我们相信我能爱人,人必爱我,故爱人即所以爱我。

爱自己的家,爱自己的国,爱世界的人类,都是这一个“爱”。爱力愈大,所爱愈博。充博爱的精神,应该爱世界的人类都像爱自己的同胞一般,断断不可把这个“爱”字关在一个小的范围内。总该知道爱世界人类的全体比爱一部分人更要紧,总该知道爱的生活才是人的生活。

人间共同生活的关系既是以爱为基础,那么人类相互之间,自然要各尊重各的个性。各自的个性,不受外界的侵害、束缚、压制、剥夺,便是自由。真实的自由,都是建立在“爱”字上的(24)。

可以看到,李大钊也像周作人那样,把“爱”作为最具关键性的助推力,依赖它的帮助以完成制度组织层面的改造,因为除了“爱”这一粘结剂,人类的联合根本就没有任何可靠基础。李大钊明确说明:“现在所要求的社会组织是以爱结合的组织”,“纵的组织的基础在力,横的组织的基础在爱。我们的至高理想在使人间一切关系都脱去力的关系,而纯为爱的关系,使人间一切生活全不是争的生活,而纯是爱的生活”(25)。之前李大钊主要力图利用克鲁泡特金“互助”说来弥补马克思主义社会改造观过于看重阶级斗争的不足,而到这一时期,他开始将实现人类社会结合的最高原理由“互助”明确修正为现代人道主义的核心观念“爱”,标志着李大钊思想的重大转变。

如果说李大钊在五四学潮与陈独秀被捕事件后热情宣扬现代人道主义在当时颇具代表性的话,那么作为被捕事件的主角,《新青年》核心灵魂人物陈独秀的思想转变,便具有更为巨大的示范效应与启示作用。“一战”后数年间整个世界与中国都在历经天翻地覆的风云激变,在此特殊的历史交界点,被囚三月对于陈独秀而言绝对是一段不平凡的经验,促使其精神发生突转。因此,刚一获释,陈独秀便迫不及待地要将自己对现代人道主义的归依宣告于众。虽对于陈独秀的个人历史来说,“现代人道主义时期”只是其漫长思想历程中的短暂阶段,甚至仅是一个基本被人忽略的小插曲,因为很快其思想又进一步地“飞跃式上升”,但是就五四思想文化史的整体发展进程而言,陈独秀对现代人道主义的归依是一个时代的思想标识。

陈独秀以个人名义发表的现代人道主义言论,主要集中于长诗《答半农的D——诗》(1919年11月15日)、为武者小路实笃来信《与支那未知的友人》抒发感怀(1919年2月31日),以及专论《基督教与中国人》(1920年2月1日)、《实行民治的基础》(1919年11月2日)中。陈独秀最初在回应友人安慰与鼓励时做出过明确表达。陈独秀被拘禁期间及释放之初,新思想文化界的友人纷纷撰文或创作新诗彰明态度,其中胡适的《威权》(《每周评论》第28号,1919年6月29日)、《乐观》(《星期评论》第17号,1919年9月28日)、《“爱情与痛苦”》(《每周评论》第29号,1919年7月6日),李辛白的《动》(《每周评论》第29号)、《怀陈独秀》(《每周评论》第30号,1919年7月13日),沈玄庐的《入狱》(《星期评论》第8号,1919年7月27日),李大钊的《欢迎独秀出狱》以及刘半农的《D——!》、《他们的天平》(1919年11月1日《新青年》第6卷第6号)等诗作均较有影响。获释后,陈独秀借与刘半农和诗的机会向友人坦白自己的新信仰。

这些同人诗作在内容上很接近,但刘半农的长诗《D——!》主旨最鲜明突出,他直斥当前中国政治为黑暗势力与“威权”,同时针锋相对地高调宣扬陈独秀提出的“监狱与研究室”产生文明的命题,并做“牺牲的赞歌”,称扬陈独秀奋斗牺牲是蕴育新希望的“种子”(26)。全诗充斥着民主革命时期的论调,将陈独秀等新思想文化界同人都奉作牺牲自我的革命者与拯救愚民的启蒙者、先知,而将强权者与作为暴力工具的“士兵”视作“非人”。但陈独秀在长诗《答半农的D——诗》中做出的回应却出人预料,宣扬了另外一套完全不同的道理,简直是反其道而行之,这就是他近期忽然领悟的现代人道主义“真理”。其中最关键处,便是消解了威权与民众,先知与愚民——非人的二元对立。陈独秀指出,从人类本质来看,既不存在“威权”,也没有“非人”,实际人人皆为兄弟,都有相同的可贵的灵魂与一样的同情心,“不管他说什么言语、着什么衣裳,不管他容貌怎样奇怪,脾气怎样乖强;表面上不管他身上套着什么镣锁,不管他肩上背着什么刀枪,那枪头上闪出怎样的冷光,肮脏的皮肉里深藏着自然会哭会笑的同情心,都是一样”。而此共同人性是人类结合的关键,“这自然会哭会笑的同情心,会我们连成一气”。在他看来,人类间之所以存在差距,只是缘于每个人觉悟,即“成人”的早晚,因此,我们这些已经觉醒的“心地明白的姊妹弟兄们”,对待尚未觉醒的朋友,不但不要“恨他、怨他、气他、骂他”,反而应该全力帮助他们,即“倾出满腔同情的热泪,做他们成人底洗礼”,只有这样,终有一天“受过洗礼的弟兄,自然会放下枪、放下祖宗牌,自然会和作工的不说假话的弟兄”握手言欢,共赴光明。

在揭示出这些“真理”后,陈独秀紧接着指出,现在人类社会中存在诸多影响兄弟“成人”的阻隔,主要是因为一些人有意把人们“分做亲疏贵贱,内外高低”,并在人类之间“划出疆界”,还故意制造出“牛毛似的条规”。陈独秀说明,要解决这些问题并不困难,只需人人都觉悟了兄弟一体的道理,就会自动破除人造的隔膜,理想社会的实现也就水到渠成。他乐观地描述了这一根本解决的过程:“只要懂得老头儿说话荒唐,/只要不附和那量小的大汉,/只要不去理会好事的先生底文章;/这些障碍去了,我们会哭会笑的心情,自然会渐渐地发展,/自然会回复本来的一团和气,百世同堂。”正因为基于这种现代人道主义信念,陈独秀自然不会同意刘半农等关于“崇高的牺牲”的命题。他以全新角度深刻诠释了自己被囚禁经历的真实意义,在他看来,这既不是迫害,也称不上牺牲,而是由于自己对人类兄弟的苦难感同身受,因此一定要主动去分担其痛苦,共同承受人类最后的黑暗。他对此做出抒情的表述:“为了光明,去求真神;/见了光明,心更不宁。/辞别真神,回到故处,/爱我的、我爱的姊妹弟兄们,还在背着太阳那黑暗的方面受苦,/他们不能和我同来,我便到那里和他们同住。”这首诗还反映出他思想的新特点,即其视野与立足点已发生转移,不再局限于思考如何解决最为切近的中国社会、政治问题,而是从超越国家民族的整个人类的立场与视野出发,思考人类社会的根本改造及终极理想等问题(27)。

很明显,陈独秀以和诗的方式表达了他此时的基本态度。“新青年”同人将他塑造成为与威权奋斗和为真理牺牲的战士,他非但没有坦然接受,反而感到刘半农们对现实的判断有误,他要谈谈自己的新认识。其言论再确切不过是现代人道主义“人间观”的精义,他不但理解得准确深入,而且具有完整系统的认知(28)。到了1919年12月31日,陈独秀再次着重提及《答半农的D——诗》,本意是希望人们能关注并理解其中传达的现代人道主义“真理”,并强烈期盼出现“觉悟的人”,因此,他才会对武者小路実笃来信《与支那未知的友人》中的“觉悟”深觉欣喜,认为武者小路実笃关于“人间观”的一些思考与自己甚为契合,“武者先生教我们的话,和我真心相接触的是:‘肯为人类做事的人。’‘不将手去染血,却流额上的汗;不借金钱为力,却委身于真理的人。’‘无论何处国家与国家的感情虽不好,人与人的同类间的感情是可以好的。我们彼此为了人间,互相帮助而做事罢。’我希望日本中国底青年,都拿出真心和武者先生底真心相接触。”同时,他进一步热情地表达了对立刻开创新世界的热望:“今天是一九一九年底最后一日,我希望全人类的姊妹弟兄们都把以前的旧梦打破,以前的污浊、罪恶、羞辱,都随着旧岁同时消灭,从明年明日起,大家总要真心接触,随着新年面目一新,不再将手去染血,都流额上的汗,不再借金钱为力,都委身于真理,把从前用在互相猜忌的力量,用在互相帮助做人类有益的事!”(29)

对深刻启迪现代人道主义先驱列夫·托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的基督教“爱的宗教”,陈独秀于1920年2月1日发表《基督教与中国人》予以热情肯定。陈独秀的态度与列夫·托尔斯泰相同,赞美耶稣能教导中国人获得“崇高的、伟大的人格,和热烈的、深厚的情感”,即“崇高的牺牲精神”“伟大的宽恕精神”“平等的博爱精神”,并说明这“就是基督教底根本教义”,同时反对某些政治势力与教派对基督精神的歪曲利用。最能体现陈独秀鲜明现代人道主义思考的,是他明确指出“我以为基督教是爱的宗教……基督教底根本教义只是信与爱,别的都是枝叶”,并引证《创世纪》第9章第5、6节关于人人皆为兄弟,不能互相加害的经文加以说明:“有害你们生命流你们血的,无论是兽是人,我必讨他的罪。人与人是弟兄,人若害人的生命,我必讨他罪。凡流人血的,人也必流他的血,因为上帝造人,是按着自己形像造的。”而且在文章最后他还做出几个重要判断:“耶苏不曾为救国而来,是为救全人类底永远生命而来”“耶苏教我们爱邻人如爱我们自己……教我们爱我们的敌人,为迫害我们的人祈祷”、“基督教是穷人底福音,耶苏是穷人底朋友”等(30)。以上陈独秀通过解说基督教精神,热情宣扬了现代人道主义“爱的哲学”与“人间观”,其独特的认知与判断完全源自列夫·托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基对基督教核心教义所作的人道主义化的全新诠释。

在倡导“爱的哲学”作为社会改造内在动力与根本基础的同时,陈独秀在社会组织制度层面也做出完全新颖的设计。1919年11月2日陈独秀撰就《实行民治的基础》,中心意旨是回答如何“另造一种新世界”的问题。陈独秀指出这是五四以来中国社会的根本目标:“自从五四运动以来,我们中国一线光明的希望,就是许多明白有良心的人,想冲出这三害(军人、官僚、政客——笔者加)的重围,另造一种新世界。”对现在如何重造新世界,他提出了具体方案:“这新世界的指南针,就是唤醒老百姓,都提起脚来同走‘实行民治’这一条道路”。所谓民治,正是陈独秀经常论及的德先生——Democracy,但在《实行民治的基础》中德先生的含义应与1919年1月所作《本志罪案之答辩书》中有所不同,虽然在《本志罪案之答辩书》中陈独秀也将德先生与赛先生作为“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”的灵药(31),但到撰写《实行民治的基础》时,他对民治的含义与如何实行民治的具体思路发生了改变,该文的核心观点是:“我们现在要实行民治主义……应当在民治的坚实基础上做工夫,是应当由人民自己一小部分一小部分创造这基础。这基础是什么?就是人民直接的实际的自治与联合。这种联合自治的精神:就是要人人直接的,不是用代表间接的。”

陈独秀显然是要把政治生活彻底还原到个人。他主张人类须从“最小范围的组织”出发,在这种组织中“人人都有直接议决权”,“人人直接的,不是用代表间接的”。他认为只有这样才能根本“打破一切寡头制度”,逐渐消弭人间一切的界限,并实现理想的政治生活。在他看来,这是极为关键的一步,因为正是这些界限成为人类一切不幸的源头,不但阻碍人类走向结合,并会引发阶级争斗。陈独秀在文章结尾把这层意思阐发得极为清楚:“我们所痛苦的是现代社会制度的分裂生活,我们所渴望的是将来社会制度的结合生活,我们不情愿阶级争斗发生,我们渴望纯粹资本作用——离开劳力的资本作用——渐渐消灭,不至于造成阶级争斗;怎奈我们现在所处的不结合而分裂的——劳资、国界、男女等——社会,不慈善而争斗的人心,天天正在那里恶作剧(现在美国劳资两元组织的产业会议,就是一个例)。”(32),应该说,陈独秀做出这样具有较强专业化色彩的思考,在当时的现代人道主义宣传家中非常突出,完全可以看作是他从社会学专业角度,试图为新村等人道主义社会改造实践提供更坚实的理论支撑。因为周作人等的新村宣传毕竟缺乏真正社会学的专业化阐释与分析,而且在解释改革方略时,也未能较好地落实于现实中国的政治生活,因此才易引起胡适等误解,以为新村是古代的独善主义,而且不够切实(33)。陈独秀的理论思考正是有益的完善与补充。

陈独秀的理论思考与主义宣讲,始终受到周作人现代人道主义宣传的深深感染。1920年1月5日陈独秀撰文《欢迎湖南人的精神》,赞颂五四青年在学生运动中焕发起“扎硬寨”“打死战”“坚忍不拔”的奋斗精神。他虽称之为“湖南人精神复活”,其实是在向国人倡导新的理想的精神品质。他感受到它们在青年身上可喜地出现了,陈独秀准确定义为“奋斗造桥的精神”,即人人自觉以生命做桥,前仆后继地追寻理想(34)。启示陈独秀做出如是表达的,是1919年11月1日《新青年》第6卷第6号登载的周作人所译南非Olive Schreiner的小说《沙漠间的三个梦(Mimosa树下所见)》。周作人译介此篇,是为宣扬现代人道主义者迈向理想“人间生活”坚定无畏的信念,这在整部小说结尾部分有着集中表现,Olive Schreiner借助寓言式的表达方法,描绘了全人类向大同理想跋涉的艰辛历程,肯定其勇于牺牲自我的精神。陈独秀着重引述的一节:“你见过蝗虫,他们怎样渡河么?第一个走下水边,被水冲去了,于是第二个又来,于是第三个,于是第四个:到后来,他们的死骸堆积起来,成了一座桥,其余的便过去了”(35),其实正是作者对自身思想主旨最凝练的总结。

李大钊、陈独秀作为新文化运动的领袖人物,他们朝向现代人道主义的思想转向引起其他时代先驱的关注,多数“新青年”派成员很快也表现出对现代人道主义的青睐与信服。

此时作为文学革命急先锋之一的钱玄同倾心于大同世界和世界语,热衷倡导“人类的公共语言”,为人类的“新世界”做准备(36)。他还对陈独秀表达现代人道主义情怀的《基督教与中国人》的观点深表赞同,“句句都以为然”,直到1922年“非基督教运动”中他仍坚持陈独秀在1920年年初做出的判断与现代人道主义式的理解方式。他在答复刘廷芳有关自身对基督教的看法时(1922年2月23日作)明白表述:“总而言之,我承认基督是古代一个有伟大和高尚精神的‘人’,他的根本教义——博爱,平等,牺牲——是不可摩灭的,而且是人人——尤其是现在的中国人——应该实行的”(37)。

倾慕罗素、罗曼·罗兰、巴比塞的张崧年也忽然热衷起“光明运动”的社会改造活动,他不仅在1919年年底精心翻译与详尽注释了“光明运动”主要文献《精神独立宣言》,而且又在1920年年初撰文《“光明”运动》直陈己见。该文先是细致介绍“光明运动”基本主张:

这种主张泛言之是,建设一种新社会生活,把世界完全改造,实现普遍的友爱之谊,——民众的大同。把这个运动的目的条举出来,便是销除藩篱,毁掉一切把人分隔的人造界限,通通的去兵,把威尔逊说而不行的种种原理都完全实行出来,社会的平等,仅为活的群合之需要所限的个人之自由发展,废除一切遗传的特权——经济的,社会的,和政治的,——劳动,商业,工业,之世界的规制。这个团体,实想要完全独立超然于各党派之外的,举行一种社会的活动,作社会的引路人,并促进且指导使正义公道得势必须的精神上的革命;又以为只有一个这样的真正世界的高尚团体乃能抵抗强大的不公道,乃能速一个较好的将来之来临。就实际看来“光明”的意指,就是要成一个智识界的世界同盟(Intellectual International)与无产齐民的世界同盟(International of the Proletariat)协力并进以求创造个便于组织合乎理性律的社会生活,宜于建设一个世界联约的社会共和(An International federative Social Republic)的精神。

随后,张崧年倡议中国的新人也要联合起来,参与到这一理想主义的运动中去,和世界上的同志一起“毁掉一切把人分隔的人造界限”,创造全新的理想世界,实现全人类的大同(38)。他明显是从现代人道主义的“大人类主义”主导观念出发观察与理解“光明运动”的。一方面,他强调破除一切违背人性并压制人类中每位个体的不合理的组织与集团,如他在总结《精神独立宣言》主旨时明确指出:“宣言的主意不外:无论求学求术除了为他自己外都是为的个人:自己和自己以外真实存在的各个体,——便是全人类,——绝不是为的那一部分,绝不是为的私人徒党的营私射利,绝不是为的几个强暴狡猾为图损人的一时的利乐凭空假设,强加在众人头上的,像上帝,教会,国,把人压制,把人拘束,把人隔离分裂的东西,以及如婚嫁一类,矫揉人性,违反自然的赝造的关系。”而另一方面,他宣扬破旧立新,提出从现在开始由理想化的小团体逐渐联合,最终实现“世界联约的社会共和”。总的来看,张崧年在中国鼓吹“光明运动”,完全源于他急于推动现代人道主义与世界主义的人类理想尽快由观念宣传进入到社会改造的实践层面(39)。

即便是思想进展总要慢一拍的高一涵,也在1919年8月24日《每周评论》第36号发表其编撰的《武者小路理想的新村》,详细介绍新村主义理想观念。他应是受周作人宣传活动的强烈影响,文中引语全采用《日本的新村》(《新青年》第6卷第3号,1919年3月15日)中周作人的译文,并真诚肯定了新村理想。高一涵不仅高度赞赏“新村生活”,认定这就是“自然的、和平的、合理的、人的生活”,而且态度鲜明地赞成武者小路实笃的“和平革命的思想”,即“不想拿暴力去抵抗暴力、只想拿建设来代替破坏”,并有意识将这种“和平革命”与俄国阶级革命区分开,“现在俄奥各国的劳农政府、虽然是把贵族和资本阶级压将下去、让劳农阶级出来组织政府、但这也不过是临时的办法。真正说起来、让这部分人去征服那部分人、无论如何、都不是正当的办法”,可以说,这些都是现代人道主义社会改造理想的标志性观点。高一涵还介绍了武者小路実笃改革试验已取得很好成绩,并明确宣告新村理想逐渐成功的可能性:“把他新村的理想拿到这个地方来实地试验。近来日本《妇女世界》杂志上发表一篇《访新村的纪事》、很夸奖他们、可见得他们的实地试验已经渐渐成功了。”(40)

对于社会改造问题并无太多独立认识的刘半农,也开始紧贴其他成员的思想流向。1919年10月30日,他在《新潮》第2卷第1号发表《写给Mr.G.C.Williaws的一封短信》,感同身受于不相识的外国普通士兵的心情波动,明确否定资产社会与野蛮战争对人类的损害,并真诚表达人类之间的兄弟情谊:“不相识的朋友!我愿意把保存你的书,替代你我的握手。你觉得痛苦么?——我愿意替你担负一分……我愿意原谅你,救助你。我的心上,总愿你我兄弟似的同在工厂里做工:你若做伙夫,我便做司机……总不愿意你受了痛苦,叫我分痛;更不愿意你做了一个可怜的人,叫我分辱。”(41)

作为“新青年”派青年学生代表,1919年9月5日傅斯年在留学前夕著文《新潮之回顾与前瞻》,总结新文化报刊近年的重要成绩:“以多年研究所得的文艺思想,人道主义精切勇猛的发表出来,只有一个《新青年》。此外以《星期评论》《少年中国》《解放与改造》和短命的《每周评论》《湘江评论》算最有价值”,并将此作为今后《新潮》努力目标,“《新潮》的将来大约也是宣传文艺思想,人道主义的”。傅斯年还大声宣告现代人道主义的“真理”:“我只承认大的方面有人类,小的方面有‘我’,是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级,若家族,地方,国家,等等,都是偶像。我们要为人类的缘故,培成一个‘真我’。”(42)这与周作人1920年1月6日所作讲演《新文学的要求》中“大人类主义”的著名论断完全相同。

罗家伦在1918年年底便已欣喜于“一战”后世界革命新潮不可阻挡的大势,笃信以平民为根柢的社会革命将带领人类走向新天地。而且认真思考为适应这一世界大潮,并使未来中国平稳实现社会革命需要的条件,“第一个条件,就是定我们求学问的目的必须有益于全体的人类,不是有益于一部分的人类。我们将来所希望的成功,是平民的成功,不是贵族的成功”(43)。而在五四学生运动后罗家伦撰写数篇长文,不仅热烈讨论打破一切偶像观念与实现人类精神全部解放的问题(44),而且极力推崇周作人《人的文学》所申说的实现“人的生活”的基本理念与方法,如在留学旅途中,罗家伦于1920年10月3日撰文《近代中国文学思想的变迁》,肯定周作人对怎样彻底解决“人的生活”的问题有透彻认识,他大段引述周作人关于“灵肉一元”的理想人类生活的论述和对以现代人道主义为本的“人的文学”的阐释,同时非常认同周作人做出的以现代人道主义为衡量准则的“人的文学”/“非人的文学”二元对立的理论建构,将其视为客观存在的事实,用以解读中国的思想与文学问题(45)。郭绍虞也在介绍提倡“新村主义”,肯定“‘新村问题’终可算是世界上的大问题”,并热衷谈论周作人对新村的绍介之功和参与新村运动的实践活动(46)。

在“新青年”派多数成员朝向现代人道主义集体转向的时刻,胡适却表现出截然不同的态度,始终与现代人道主义社会观念与改造实践保持着相当的距离,因为这一切确实与其信奉的实用主义的历史观、社会观存在巨大差异。这种观念分歧,在“问题与主义”论争以及他与周作人等新村主义者的辩难中彰显无遗。总之,在胡适眼中,现代人道主义者的理想均是空想,他认为他们之所以借口“根本解决”以回避具体繁难的社会改造,完全是国人笼统、偷懒、缺乏科学思维的痼疾所致。

三 “公同信仰”的形成:现代人道主义思潮运动的认识基础

“新青年”群体自出现后,很快被视作新思想、新文学的全国性领袖。随着“新青年”派朝向现代人道主义的总体性转向,1919年年底至1920年,在一些重要群体性活动中,“新青年”派终于做出共同的思想表达,这标志着他们“公同信仰”的形成。

最令人瞩目的首次群体性活动,以1919年12月1日《新青年》第7卷第1号出版为标志。在本期“新青年”社正式发布《本志宣言》;周作人翻译《齿痛》并撰写译者记,对现代人道主义“人间”观核心理念作出最集中的表述;胡适发表《“新思潮”的意义》,批评近来有关新思潮性质的各类说法,力图为新思潮根本意义作出真实确切的解释,以指导今后方向;陈独秀的《实行民治的基础》作出有关现代人道主义社会制度改造问题的设计;张申府力荐西方知识分子集体宣言《精神独立宣言》并详加译注。除胡适别有怀抱外,该期主体可视作现代人道主义的集中表述。其中最重要的,是“新青年”社正式发布宣告“公同信仰”的《本志宣言》。

《本志宣言》起始开宗明义,说明为破除外界对《新青年》没有共同主张的误解,因此现在就要宣布“全体社员的公同意见”,以证明“新青年”派已是凝结为一体的强有力的社会改造力量。仔细考究《本志宣言》,已与《新青年》第6卷第1号(1919年1月15日)之前阶段的《新青年》主旨有别,如将《本志宣言》与“新青年”派另一“公同信仰”宣言《本志罪案之答辩书》对照阅读,差异立显。《新青年》第6卷第1号中《本志罪案答辩书》的基本态度是服膺德先生与赛先生,以此集中考量及应对当时中国问题,并提出首要任务是维护民主与共和的民国核心价值观,以及全面批判与反思传统政治道德文化(47)。而在1919年2月15日《新青年》第6卷第2号发行后,尤其经过陈独秀被捕事件,“新青年”派发生现代人道主义的转向。《本志宣言》关注方向因而完全从当下中国问题转移到整个世界与全人类,明确宣告将以实现“理想的新时代新社会”为鹄的,进而整体性描述了如何到达理想世界的路径。不难发现,《本志宣言》对共识的理论表述,其中所涉及的各类观念的范围实在非常宽泛,其实这就是五四现代人道主义者“公同信仰”的真实面貌。就根本而论,无论“新青年”派,还是众多五四新青年,他们对现代人道主义的认知都是笼统宽泛的,他们往往将世界上最新流行的人道主义、世界主义、无政府主义、社会主义、和平主义改造、毕功于一役的彻底解决思路、“爱的觉悟”的改造方式、目的与手段统一的原则等各种类型的观念认知全部纳入其中。当然,无论包含内容多么庞杂,他们思想中始终贯穿一条主线,这便是现代人道主义的主体逻辑思路与系统观念,也就是笔者《“人”的发现:“五四”文学现代人道主义思潮源流》所总结的新理想主义的时代主题、作为理想社会改造观的“人间”观、“爱的哲学”、“灵肉一元”的科学“人学”观等。这一主线是集结于现代人道主义共识下的新思想家观察与理解所有这些最新观念的基本维度。现代人道主义观的这种存在样态,在五四极具普遍代表性与典型性,因为这一时期很多思潮观念均是类似于此的多种理念的混杂体,不过都凝聚于一条核心主线上。从此意义而言,五四很少纯粹的理论思潮。

《新青年》第7卷第1号还有一篇引人注目的关于“公同信仰”的宣言,即张崧年翻译介绍的《精神独立宣言》(1919年3月发布,6月26日法国《人道报》I' Humanité)。这是“一战”后西方知识分子的一次集体宣言,当时代表人类良心的世界知名思想家、文艺家、社会活动家均在签名行列。五四新思想家将此次集体宣言视作当时世界新思想运动的核心性事件,如张崧年对《精神独立宣言》的译介备加重视,12月12日又参考其他英译校改一遍,补充注解,此注解就是一部反战运动及战后人道主义思潮小史,他还详细介绍作为世界思想先锋的多位签名人,最后发表在同年12月底《新潮》第2卷第2号(48)。如前所述,张崧年以“大人类主义”主导观念对《精神独立宣言》主旨做了现代人道主义式的诠释。他不惮辛劳地将被五四新思想界高度认可的西方知识分子的人道主义共识广为传播,代表了“新青年”派对形成思想共识并以强力推动人道主义社会变革进程的急迫心理。而巴比塞、罗曼·罗兰等为推进“光明运动”发起《精神独立宣言》的联合宣言,这一特殊行动方式也为五四新思想界表达思想共识做出示范,在某种程度上启发了“新青年”社发布《本志宣言》和对“公同信仰”的高调宣扬。

受到《精神独立宣言》与《本志宣言》启发,很多重要群体性活动纷纷涌现。其中,“新青年”派精神领袖蔡元培、陈独秀,以及核心人物周作人等对武者小路实笃的集体回应便十分典型。正当现代人道主义社会改造的宣传与践行如火如荼展开之际,对日本新村运动领袖武者小路实笃《一个青年的梦》的译介活动,被“新青年”派作为大事对待。在1920年2月1日《新青年》第7卷第3号《一个青年的梦》第二次连载前,刊载了周作人所译武者小路实笃来信《与支那未知的友人》(1919年12月9日作)与诗作《寄一个支那的兄弟》(1919年6月15日作),蔡元培、陈独秀、周作人都针对他为中国人所写的信与诗做出一个中国人的回复。这是一次小规模集体性表态,尤其不常在“新青年”派言论活动中出现的蔡元培出面表态发言,实在具有特殊意义。周作人的态度自不用说,陈独秀表达了现代人道主义者的坚定信念。蔡元培也在强调“人类中间一个人”的概念,阐明各国国民本质上只是住在某处的“一部分的人类”,因此推崇人类和谐与人类间兄弟之谊,还充分肯定“武者先生与他的新村同志”的“人道主义”观等(49),令人感觉蔡元培原是人道主义的忠实同志。不过实际情况并非如此,因为蔡元培此等言论的基础,是“无政府共产主义”的“互助论”观念,前一阶段李大钊亦有此倾向。但对五四时期普通智识者与学生而言,由于粗疏笼统的理论风气使然,在其眼中克鲁泡特金“互助论”与托尔斯泰“爱的哲学”实难区分,因为两者确有很多极近似的命题与表述,除非再进一步深入考察其各自的历史观、进步观、“人学”观等,便很难真正辨别出它们的巨大差异。这其实是五四中国思想文化界观念认知的常态,即多数新人对很多思想命题的认知,通常只停留在基本概念的最粗浅层面,甚至仅是望文生义,自然经常会出现较大理解偏差。因此,一些热衷现代人道主义理想的普通国人将各类无政府主义、社会主义等思想当作人道主义观去崇拜信仰也就不足为奇。但产生这种“误解”的根源,还是因为五四新青年对现代人道主义的充分认同,由于他们业已形成固定的先入之见,所以习惯专从现代人道主义视域出发理解一切相近理论形态,并将其认定为现代人道主义观的表达。如五四对泰戈尔的赞扬崇拜、世界语运动,以及1922年后对爱罗先珂思想创作的理解等均可做如是解。因此这次对武者小路实笃的集体回应,也被时人看作现代人道主义者表达共识的群体性活动。

以《本志宣言》发布为代表的“新青年”派群体性活动,对当时新兴思想文化运动的进一步开展意义重大。这些群体性活动借助五四新思想文化界最重要的宣传媒介《新青年》,由新思想文化界首要代表“新青年”社全体成员共同发声,将由他们集体塑造的五四现代人道主义观确定为“公同信仰”,并企望推动这一思想共识进而成为整个新思想文化界普遍认同的社会公共话语,形成更大范围的共识。不过,就在现代人道主义“公同信仰”奠定后不久,作为“新青年”派核心成员的陈独秀、李大钊很快率先离开这一思想共识,又一次“进步”“飞跃”了,而且有意识地与前一时期的现代人道主义信仰划清界限。应该说,除“根本解决”的改革思路一以贯之外,很难分辨出其马克思主义观念与实践是否始终保留着现代人道主义的底色,因为在寻找到马克思主义的固定信仰前,他们的思想一直处于急遽变化中,现代人道主义也只不过是其一个极为短暂的思想阶段。而“新青年”派另一核心成员胡适的思想本就与现代人道主义观存在时代错位,因此他对其他成员的现代人道主义信仰与行动始终保持冷静的评判态度。不过,“新青年”派多数成员既没发生飞跃式的“进步”,也不曾冷眼旁观,他们仍暂时稳健地在“公同信仰”基础上继续迈进。

“新青年”派人道主义共识观的达成,使现代人道主义观迅速成为五四社会思想潮流中最重要一支,引导并推动很多社会改造活动,成为它们共同的思想理论基础。这些热烈涌动的社会改造活动均在这里寻找到鲜明的理想主义品质、厚实的理论支撑与便于实践的行动纲领,从而表现出不同于前后任何时段的独特思想品格与行动特质。其中最突出的社会改造潮流,不仅有“新村”运动热,还有初期新文学运动,它们都极其典型地体现出现代人道主义“公同信仰”对五四社会运动的巨大推动作用。

对现代人道主义社会改造途径,周作人、陈独秀、李大钊等均着力推荐建立“新村”式的理想化小组织,因为它们不仅现在可作为社会改造的示范,而且未来还会成为理想社会的有机细胞。这种理论倡导在学潮后的五四前期得到广泛实践,其中新文学界的活动最具代表性。作为新文学界首次完整集结的努力,文学研究会的筹备及建立受到现代人道主义社会改造观深刻影响,如《文学研究会宣言》(1920年12月13日刊)提出的建立著作者同业的联合/“著作工会”的设想(50),明显就是理想小组织观念的直接反映(51)。据笔者考证,前期文学研究会主要成员,如沈雁冰、郑振铎、俞平伯、朱自清、叶绍钧、张闻天、耿济之、谢冰心、王统照等文艺青年,在团体筹备前均已接受现代人道主义的核心观念,包括作为理想社会改造观的“人间”观、“爱的哲学”“灵肉一元”的科学“入学”观、为现代人道主义社会改造服务的文艺工具论等,这些观念作为主要认知基础始终贯穿于前期文学研究会的文艺活动中,使前期文学研究会成为五四“人的文学”首要践行者。关于前期文学研究会主要成员观念来源,虽然周作人的现代人道主义系统思考影响最巨,但主体部分仍是“新青年”派在“公同信仰”中所融汇的更为宽泛的人道主义信念。而这些青年文艺家自愿集结一处成立从事文艺工作的团体,在根本上缘于其对列夫·托尔斯泰人道主义文艺观和周作人“人的文学”文艺观的信仰。他们首先认同文艺是人类生活不能或缺的最重要的一部分,因而肯定文艺工作必然是人类生活所必需的严肃工作的一部分,可作为终身事业,同劳工、农民从事的工作一样(52),而此严肃工作的目标也自然和其他工作相同,在于推进人类实现普遍团结的理想境界。同时,他们又将社会改造实践与文艺工作紧密联络为一体,肯定了文艺工作是理想社会改造事业中最为有利的工具,并且是成就大业的最后关键性决定因素。总归他们的一切思考与活动都围绕着以文艺工作实现现代人道主义社会改造理想的总目标。最后需要说明的是,如果从初期新文学发生的角度来考察新思想家关于现代人道主义的共识观念,就会发现,正是此共识观念的出现,使得以“人的文学”为核心的初期新文学的发生获得了最坚实强劲的动力来源,“人的文学”家不仅在文艺观上做出全新创造,同时也在创作上开辟出“人间性”文学的新篇章。

①周作人:《人的文学》(1918年12月7日),《新青年》第5卷第6号,1918年12月15日,第575~584页。

②胡适:《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》,《中国新文学大系·建设理论集》,上海:良友图书印刷公司1935年版,第29~30页。

③周作人:《人的文学》(1918年12月7日),《新青年》第5卷第6号,1918年12月15日,第578页。

④⑤⑧胡适:《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》,第30页。

⑥迅行(鲁迅)1908年在《文化偏至论》将易卜生归入“新神思宗”,《河南》第7期,1908年8月,第1~18页。

⑦胡适:《“易卜生主义”》(1918年5月16日),《新青年》第4卷第6号,1918年6月15日,第489~507页。

⑨仲密(周作人):《山中杂信·一》(1921年6月5日),北京《晨报·副刊》,1921年6月7日,第7版。

⑩周策纵专门论及《新青年》同人虽团结却不尽统一的思想立场,“《新青年》本来似乎没有什么正式的机构。自1917年以来,就只有一个组织松懈的编辑委员会。杂志没有拟下一定的工作纲领。每位编辑或作者写出自己要讲的话,各自的观点都有很大的不同”。见周策纵著,陈永明等译:《五四运动史》,长沙:岳麓书社1999年版,第256页。

(11)《简明法制史词典》定义“预戒条例”:“北洋政府制定的单行行政法规。1914年3月3日由袁世凯颁行。共十四条。规定警察机关及县知事对于‘无一定职业、常有狂暴之言论行为者’以及‘不知检束,常有破坏社会道德或阻挠地方公益之言论行为者’等,得行预戒令,违者分别处以罚金或拘役。”华东政法学院《简明法制史词典》编写组编:《简明法制史词典》,郑州:河南人民出版社1988年版,第231页。

(12)关于《北京市民宣言》的作者,现有研究多指陈独秀为撰稿者,作出判断的依据为新中国成立后高一涵回忆,因为仅高一涵确指为陈独秀,见其1963年作《李大钊同志护送陈独秀出险》(《文史资料选集》第61辑,北京:文史资料出版社1979年版,第51~55页),高一涵建国后议论多不足取信,已有专家详细考察。而在《北京市民宣言》作者问题上,他在1927年发表《李大钊同志略传》(《中央副刊》第60号,1927年5月23日,第177~179页)详细介绍过该事件前后情况,但根本未提及宣言作者这么重要的问题,而到1963年再次回忆这段历史时,他却忽然说得细节充分,绘声绘色,难令人信服。实际上自始至终,散发传单的实际参与人陈独秀、胡适、李大钊等均未说明撰稿者为何人。因此被广泛接受的高一涵说法有待考证。

(13)适(胡适):《威权》(1919年6月11日),《每周评论》第28号,1919年6月29日,第3版;刘半农:《D——!》,《新青年》第6卷第6号,1919年11月1日,第585~587页。

(14)李大钊:《欢迎独秀出狱》,《新青年》第6卷第6号,1919年11月1日,第588~589页。

(15)蔡元培:《黑暗与光明的消长(蔡校长十五日之演说)》(1918年11月15日),《北京大学日刊》第260号,1918年11月27日,第3、4版。

(16)适(胡适):《威权》,《每周评论》第28号,1919年6月29日,第3版;李大钊:《欢迎独秀出狱》,《新青年》第6卷第6号,1911年11月1日,第588~589页;刘半农:《D——!》,《新青年》第6卷第6号,1911年11月1日,第585~587页。社会主流舆论及国民党掌控报刊的评论更加明白直截,直斥当局“罪恶的渊薮——当局”,见明已:《陈独秀先生被捕(时评)》,上海《时事新报》,1919年6月18日,第2张第1版。

(17)守常(李大钊):《阶级竞争与互助》,《每周评论》第29号,1919年7月6日,第2版。

(18)据朱文通等考证,《我的马克思主义观》写作于1919年7月~11月之间,见《李大钊全集》第3卷,石家庄:河北教育出版社1999年版,第228页注释。

(19)李大钊:《“少年中国”的“少年运动”》,《少年中国》第1卷第3期,1919年9月15日,第1~3页。

(20)守常(李大钊):《随感录·我与世界》,《每周评论》第29号,1919年7月6日,第4版。

(21)(25)守常(李大钊):《由纵的组织向横的组织》,《解放与改造》第2卷第2号,1920年1月15日,第71~72页。

(22)李大钊:《再论问题与主义》,《每周评论》第35号,1919年8月17日,第1、2版。

(23)李大钊:《物质变动与道德变动》,《新潮》第2卷第2号,1919年12月,第224页。

(24)守常(李大钊),《双十字上的新生活》,《新生活》第8期,1919年10月12日。《李大钊全集》第3卷,第341~342页。

(26)刘半农:《D——!》,《新青年》第6卷第6号,1919年11月1日,第585~587页。

(27)独秀(陈独秀):《答半农的D——诗》(1919年11月15日),《新青年》第7卷第2号,1920年1月1日,第55~57页。

(28)拙著《“人”的发现:五四文学现代人道主义思潮源流》第三章对五四现代人道主义社会改造观做了深入研究(北京:人民出版社2009年版,第151~208页)。

(29)见1919年12月31日陈独秀为武者小路实笃来信所作附记,《新青年》第7卷第3号,1920年2月1日,第51~52页。

(30)陈独秀:《基督教与中国人》,《新青年》第7卷第3号,1920年2月1日,第15~22页。

(31)陈独秀:《本志罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日,第11页。

(32)陈独秀:《实行民治的基础》(1919年11月2日),《新青年》第7卷第1号,1919年12月1日,第13~21页。

(33)胡适:《非个人主义的新生活》(1920年1月),《新潮》第2卷第3号,1920年4月1日,第467~477页。

(34)陈独秀:《欢迎湖南人底精神》(1920年1月5日),《独秀文存·卷一论文》,上海:亚东图书馆1922年版,第651~653页。

(35)Olive Schreiner著,周作人译:《沙漠间的三个梦(Mimosa树下所见)》,《新青年》第6卷第6号,1919年11月1日,第601页。

(36)钱玄同:《通信·Esperanto与现代思潮》(钱玄同答凌霜信,1919年2月10日),《新青年》第6卷第2号,1919年2月15日,第236~237页。

(37)钱玄同1922年2月23日答复刘廷芳自己对基督教的看法,见《新文化中几位学者对于基督教的态度(续前期)》,《生命月刊》第2卷第8册,1922年4月,第1~4页。

(38)赤(张崧年):《“光明”运动》,《少年世界》第1卷第2期,1920年2月1日,第1~2页。

(39)罗曼·罗兰等著,张崧年译注:《精神独立宣言》,《新潮》第2卷第2号,1919年12月1日,第376页。

(40)涵庐(高一涵):《武者小路理想的新村》,《每周评论》第36号,1919年8月24日,第2、3版。

(41)寒星(刘半农);《写给Mr.G.C.Williaws的一封短信》,《新潮》第2卷第1号,1919年10月30日,第103~104页。

(42)傅斯年:《新潮之回顾与前瞻》,《新潮》第2卷第1号,1919年10月30日,第204~205页。文中作“我只承大的方面”,应为手笔之误。

(43)罗家伦:《今日之世界新潮》(1918年11月20日),《新潮》第1卷第1号,1919年1月1日,第19~23页。

(44)罗家伦:《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》(1920年5月1日),《新潮》第2卷第4号,1920年5月1日,第846~861页。

(45)罗家伦:《近代中国文学思想的变迁》(1920年10月3日),《新潮》第2卷第5号,1920年9月1日,第879~881页。

(46)郭绍虞:《新村研究》(1919年7月30日),《新潮》第2卷第1号,1919年10月30日,第59~67页。他对周作人有关“新村主义”的言论、活动的推崇之情溢于言表。

(47)陈独秀:《本志罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日,第10~11页。

(48)关于《精神独立宣言》翻译介绍情况,拙著《“人”的发现》第二章做了详细考证(该书,第146~149页)。

(49)参见周作人、蔡元培、陈独秀为武者小路实笃来信及诗作所作回复,周作人回复时间是1919年12月18日,陈独秀是12月31日,蔡元培是12月20日。《〈与支那未知的友人〉译者附记》,《新青年》第7卷第3号,1920年2月1日,第48~52页。

(50)周作人撰稿:《文学研究会宣言》,《晨报》,1920年12月13日,第5版。

(51)《文学研究会宣言》的完整表述是:“三,是建立著作工会的基础……我们发起本会,希望不但成为普通的一个文学会,还是著作同业的联合的基本。”当时部分人道主义者关于“自治”问题的通行认识。如陈独秀《实行民治的基础》论及作为民治基础的联合自治的形式,就包括同业联合,“这种联合自治的形式:就是地方自治和同业联合两种组织”。佩弦(朱自清)《〈越声〉发刊辞》(《越声》第1号,1920年11月28日)从现代人道主义立场出发,说明理想社会的实现需要循序渐进,“以为不妨从小处下手,先由局部底人们互相亲爱起来”,并联合起来,“做未来的人类大联合底基础”。

(52)周作人撰稿:《文学研究会宣言》,《晨报》,1920年12月13日,第5版。

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