主站首页|本所概况|新闻动态|本所学人|学术前沿|本所成果|人才培养|学术刊物|基地管理|清史纂修|清史文献馆|清风学社
  
学术前沿与理论研究 精英观念与大众文化 学术史的追寻 文本研读与资源共享 学界动态
站内搜索: 请输入文章标题或文章内容所具有的关键字 整站文章 近世思想文化史研究
 您现在的位置:首页 >> 近世思想文化史研究 >> 精英观念与大众文化 >> 详细内容
罗检秋:郭嵩焘的庄子学阐微
来源:清史所 作者:清史所 点击数:84 更新时间:2017-11-19


作者简介:罗检秋,中国社会科学院近代史所研究员。

文章来源:《人文杂志》2017年第10期。

摘要:在庄子学史上,郭嵩焘的见解多被论者忽略或语焉不详,但它是《庄子集释》一书的思想主干,在近代学术思想史上应有一席之地。郭嵩焘侧重阐发庄子的思想,又融合儒学,体现了本体论和内圣功夫的儒道互补。同时,郭氏庄子学具有鲜明的现实关怀,其处世哲学和社会主张汲取了庄子的智慧,也是因应时势的经世之学。


郭嵩焘(18181891)主张学习西方,而思想学术多源于传统。他的庄子学心得主要见于其侄郭庆藩的《庄子集释》。该书援引郭嵩焘的注解约180条,今人辑为“庄子札记”。[1]一般认为,郭嵩焘的这些札记多撰于同治年间卸任广东巡抚、赋闲家居期间。而从其日记可知,早在咸丰年间,他已究心于老庄之学,光绪初年仍有涉及。“庄子札记”的创见多属义理,其日记中的老庄学心得也是如此。郭氏一生宗奉理学,中年以后兼治汉学,而道家思想时隐时现。他始终带有儒家的入世情怀,试图“匡时正俗,济利民生”。屡遭挫折后,“遂不能不以道自奉”[2]。他所谓“道”,很大程度上是庄子思想。郭氏庄子学融合儒、道,是剖析晚清士大夫为学致思和复杂心态的典型个案。

一、气为本体

“气”是中国哲学和科学的重要论题,儒、道二家各有论述。老子以道为万事万物的本原和总规律。庄子继承此说,而强调“通天下一气也” (《知北游》),视“气”为道生万物的中介或过渡,从而赋予道以实存性。同时,气是永恒而变化无穷的,“气变而有形,形变而有生”(《至乐》)。“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死”(《知北游》)。《庄子》也多次提到“神气”,大体上即人的精神。

宋儒朱熹视天理为万物的本原。张载、王夫之等人则汲取道家思想,深入诠释了气本体论,而摒弃了道教的神秘化、宗教化气论,体现了理学家对老庄思想的汲取和发展。郭嵩焘接续张载、王夫之,认为“自朱子讲明道学,其精且博,惟夫之为能恍怫”。[3]他推动整理、出版《船山遗书》,疏请以王夫之从祀孔庙,也对王夫之等人的气论多有阐释,并广泛运用于阐释生命和社会现象。

郭嵩焘宗奉理学,而重视道和气的本体特征,认为:“天地大化之运行,无始无终,未有天地,于何求之!” “先天地者道也。既谓之生矣,是道亦物也”[4]。他肯定道为天地万物的本原,而又凸显其实存性。道的物化形态就是气的运行,他释《庄子•外物》“物之有知者恃息”云:“息者气也,而气有厚薄纯杂,天不能强而同之。”[5]可见,气为万物之本,而其存在状态厚薄不同,纯杂交错,生命万物也随之呈现多样性、复杂性。如同庄子一样,郭嵩焘认为人是得气而生,散气而死,如云:

人所受以生者,气也。既得之以为生,则气日流行大化之中,而吾块然受其成形,无由反气而合诸漠。道之华为礼,与气之流行而为人,皆非其所固然者也。通死生为徒,一听其气之聚散而吾无与焉,则无为矣。[6]

他认为,人的生命既是气的运行,又是道的有形状态,如果能顺应气之聚散,则能达到无为的境界。他把宇宙万物看作道、气和合而成的结果,似乎呈现出道、气二元论色彩,实则于气论阐发较多。这方面,他汲取了道家思想,而与朱熹等人侧重从理、气相合来阐释万物的本体和变化不无差异。

物质的生灭本质上是道的运行,而具体形态各不相同。《庄子•养生主》云“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”。后来注家众说不一。俞樾认为郭象注“未得其义”,却未予新解。晋代以来,有的注者以“神传于形”释“火传于薪”。王先谦释云:“形虽往,而神常在,养生之究竟。”[7]他以“神”诠释“火传”,虽然不无道理,却有点虚玄,且囿于养生之学。郭嵩焘注意到“薪尽火传”的永恒因素,这就是气。他指出:“太虚来往之气,人得之以生,犹薪之传火也。其来也无与拒,其去也无与留,极乎薪而止矣。而薪自火也,火自传也,取以为无尽也。”[8]郭嵩焘以“气”释薪尽火传,也以气认识生命的运行,人如传火之薪,形神兼备,而气更具有本质特性。

庄子认识到,“阴阳者,气之大者也”(《则阳》)。这是后世鬼神之说的哲学渊源。朱熹肯定“鬼神只是气”,张载则从阴阳二气诠释鬼神。郭嵩焘的日记写道:

张子言,鬼神二气之良能。此语最精。凡诸天神人鬼及山川木石之精,其著见于世者,皆窃天地之气以为用……南宋之初,宗留守及韩、岳诸公,其强乃更甚。天方欲延南宋数百年之社稷,而创始于数公,岂能不以气畀之哉。而气以诚积,非诚之至者,无以承受天地之气。[9]

他不仅接受朱、张等人鬼神为阴阳二气的说法,而且将王朝的兴灭归因于气的强弱,犹如人们所谓“气数”。在今人看来,将宇宙万物的生成和演化简括为气,未免有些绝对、笼统。王朝的气数也不完全取决于几位著名人物的气或能量,但气论有助于人们认知自然界和人类社会,郭氏以气论解释历史也不无价值。

人道、天道的和合统一是道家的理念,广泛渗透于传统思维。郭嵩焘以阴阳二气的变化来阐释人的情绪,认为:水是阳而用阴,火是阴而用阳。“人生阴阳之用,喜怒忧乐,爱恶生死,相争相靡,犹水火也”。“人心水火之争,阳常舒而徐进,阴常惨而暴施。凡不平于心,皆阴气之发也,故曰生火甚多”。[10]这种解释只是一家之言。然而,如果从阴阳平衡来解释人的情绪、身体状况,则在今天看来仍然有理有据。他还进而以顺逆、阴阳之气来诠释人类社会的变化、兴衰:

世俗言运气。天地大气之运行,实有顺逆二者。得顺气者如顺风扬帆,得逆气者如曳石上岭。顺气之感召,诸美毕集。逆气之感召,拒绝其美而招致其舛忤。二气之运行,如暑至而热,冻极而寒,皆确有此气。惟其弥纶旁薄,而亿万人转旋其中,故神而妙耳。阳气得运,君子道长。阴气得运,小人道长。[11]


顺、逆二气相反相成,看似虚玄,但如诠释为历史潮流、人心向背,则显然有其合理、深邃之处。在今天看来,说郭嵩焘的气论具有“历史唯物主义”因素,恐怕也不是捕风捉影。当然,他如此认识、阐释社会历史的变动,无疑超越了庄子一任自然、排斥人为的社会观。

总之,郭嵩焘的气论汲取了道家思想,而又立足于儒家视角,注重实存意义而少谈虚玄。他不仅以气为本体来观察人的生死,而且以其认识人类社会,较之前人不乏新意。

二、儒道互补的内圣功夫

郭嵩焘心怀入世,却常处逆境,被迫一再退隐。他一生既践行儒家的内圣功夫,又领悟了庄子的精神境界。他认为《逍遥游》的主旨,乃“庄子用其无端崖之词以自喻也。(郭象)注谓大小虽殊,逍遥一也,似失庄子之旨。”[12]生命逍遥于世间,本无大小之殊,惟以自然无待为尚,郭象所云不失为一家之言。郭嵩焘另辟蹊径,凸显庄子“自喻”之意,实则透露了自己青睐庄子的原因。他才高志远,但总是赍志而归。非独庄子以大鹏自喻,并且郭嵩焘也以庄子自拟。他试图从《庄子》求得精神共鸣,以面对宦海浮沉。

但是,郭嵩焘没有显示消极或出世色彩。他释“列子御风而行……彼于致福者,未数数然也”一句云:“未数数然也,犹《戴记》之云天下一人而已。致福,谓备致自然之休。御风而行,犹待天机之动焉。郭象云:‘自然御风行,非数数然求之’,误。”[13]他肯定人的行为当顺应自然,但认为“未数数然”不同于“非汲汲于追求”,而与《礼记》“天下一人”之意同。后者语出《礼记•礼运》“故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之”。显然,他在庄子顺物自然的思想中融入了儒家理想和社会关怀,赋予圣人以“知情”、“辟义”、“明利”、“达患”的使命,从而勾通了“内圣”和“外王”,将消极的“有待”引向积极的“有为”。就此而言,郭嵩焘的内圣之学不能等同于道家思想。

咸丰十年春,郭嵩焘重返京城官场,而仕途困顿,不久即归。他回里后的日记写道:“君子出身以任人家国之事,所守者道也,所重者耻也,所惜者名也,存亡者天也,死生者命也。宠不惊而辱不屈者,君子之贞也。”[14]他入仕而不忘儒家的君子、小人之辨,归隐而不气馁忧伤。他在日记中吐露心情:“民物心一体,家国意相关。热血满一腔,恒欲化愚顽。愚顽不可化,足迹遍人寰……何如归去来,相对常开颜。”[15]他在朝则满腔热血,归去仍坦然置之,儒、道的修身功夫为其出仕归隐提供了思想依据和心理平衡。

性命之学是孟子及宋明理学的思想主题。同时,《庄子》也擅谈性、命,谓“性者,生之质也”(《庚桑楚》),视性为天生、自然的品质,与道相似。基于此,人性也是自然的本质,所谓善恶之分乃世俗之见,故论者视庄子为“超善恶论”。郭嵩焘的人性论融合儒、道,而倾向于儒。如释“泰初有无,无有无名……未形者有分,且然无间,谓之命”(《天地》)一章云:

一阴一阳谓之道,继之者善也,成之者性也。物得其生,所谓继之者善也,未有德之名也。至凝而为命,而性含焉,所谓成之者性也。命立而各肖乎形,践形而乃反乎性,各有仪则,尽性之功也。庄生于此盖亦得其恍惚。[16]

在郭嵩焘看来,生命形成于道的阴阳交替,因善而成性,践于形物也不外乎尽性之功,本来“未有德之名”,如《庄子》所云具有超越自然和社会的精神力量。但他认为,善先于性命而成,具有本原特征。这与庄子强调人性的本真状态不无思想距离,而带有孟子性善论倾向。

庄子向往心灵和精神的绝对自由,张扬天性,主张超越人性和仁义道德。而郭嵩焘认为,“庄子以其有物有欲者为人,而自然为天,于是断声色,去臭味,离天与人而二之。其曰人与天一,犹之去人以就天也。圣人尽性以知天,其功不越日用饮食……是之谓天与人一”[17]。他不赞成割裂天性和人性,或者“去人以就天”,而主张“天与人一”。故肯定“孟子穷理尽性以致于命”,认同朱子所云“天命即天道之流行而赋于物者,所谓天命之谓性也”。[18]可见,郭氏赞同儒家的性命不二,天人合一,如孔孟那样肯定人的性命“有物有欲”,不离“日用饮食”,从而使庄子的性命说贴近于社会生活。

儒家、道家都将修身目标落实于理想人格。儒家追求“成圣”,道家则贬低作为儒家理想人格的“圣人”,《庄子》代之以“真人”、“至人”、“神人”等形象。《胠箧》云:“彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也。故绝圣弃知,大盗乃止。”这无疑包含了对圣人及相关思想的否定。但郭嵩焘指出:“假圣人之知而收其利,天下皆假而用之,则固天下之利器矣。天下假圣人以为利器,而惟惧人之发其覆也,(能)〔则〕无有能明之者也”。[19]在他看来,“圣人”成为天下“利器”的责任不在圣人,而在利用圣人者。这种阐释超越了《庄子》原意,而委婉地为“圣人”辩护,带有儒家色彩。

“仁义”是儒家成圣的主题,道家则迥然不同。庄子以“仁义”为人固有的天性,反对人为地提倡,也一再批评假名仁义的虚伪行为。受此影响,郭嵩焘否定“仁义之形”,反对假借仁义,指出:“假仁义为名,将日悬仁义之形于胸中,凡依于仁义之形,皆可意造之,成乎仁义之名则自多……凡有意为之者,皆殆也。”[20]他批评假借仁义追名逐利,实则非但不否定仁义,而且主张践行仁义,体现“真修”。庄子有“贵际”之说,郭氏释为“仁义之用行乎交际之间”,“人与人比而仁见焉”,所以仁义之士“贵际”。[21]他注意到“仁义”的社会性,指出其蕴含人己之见。《刻意》有“无仁义而修”一语,郭嵩焘的解释是:“仁义者,人与人相接而见焉者也。爱焉之谓仁,因乎人而爱之,是固有人之见存也;宜焉之谓义,因乎人而宜之,是仍有己之见存也。无人己之见存,则仁义之名可以不立,而所修者乃真修也。”[22]他淡化“仁义之名”,如庄子所说的“为善无近名”,而重视在社会中践行仁义,倡导无人己之见、不务虚名的“真修”。

内圣功夫不离乎日用伦常,张载的“民胞物与”表达了儒家的社会关怀,也提示了人与万物的密切关联。如何处理人、物关系?郭嵩焘释《庄子》“有大物者,不可以物。物而不物,故能物物”云:“有物在焉,而见以为物而物之,终身不离乎物,所见之物愈大而身愈小,不见有物而物皆效命焉。且夫不见有物,又奚以物之大小为哉!”[23]不同于一些人将“大物”解释为土地、百姓,彰明治国方法,郭嵩焘注重修身意义上“不见有物”。在他看来,如果人一生受外物的支配,则获得的物质越丰富,个人的价值愈渺小。若能“不见有物”,则能支配、主宰外物,也就无所谓大物、小物了。他不排除人性“有欲有物”,但凸显了精神的价值,向往精神自由。

在完善理想人格的实践中,郭嵩焘重视“道法自然”。《庄子》有“无知无能者,固人之所不能免”,“至言去言,至为去为。齐知之所知,则浅矣”等语,郭氏释云:“各有所知,各有所能,无相强也;各有所不知,各有所不能,无相胜也。”这就是说,如果据自己所知,“强天下而齐之”,则必然是非纷繁。“是故忘其所知,而知乃自适也;忘其所能,而能乃自适也。至言去言,至为去为,己且忘之,奚暇齐天下焉!”[24]这恰好体现了郭氏忘己“所知”、“所能”,被迫退隐、沉默,归于“去言”、“去为”的命运,也是他面对朝廷衰朽、士人睧聩国情的解脱途径。

“去言”、“去为”之后,郭嵩焘重视庄子的“无己”、“心斋”功夫,寻找“喜怒哀乐,不入于胸次”的境界,但还不能“坐忘”一切。他仍留连于宋儒的内圣之学,曾在日记中云:“要知伊川心存诚敬,乃真放下。”他主张学者遇事应有炼心之法,其实践办法“大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事,便是主静功夫得力处”。“敦厚虚静,仁之本;敬和接物,仁之用”[25]。他既向慕庄子的精神世界,而践履过程又不悖儒家的敬、静功夫。

郭嵩焘的“炼心之法”没有停留于虚静应物,仍涉及儒家修身的具体范畴,例如分辨善恶。他阐述了庄子慎于美恶的思想,指出“美者久于其道而后化成,一日之成,不足恃也,恶者一成而遂不及改”。就美去恶是人之常情,“而势常不相及”[26]。在他看来,善美的品德见诸于日用伦常,不可忽视小节。针对庄子“为善无近名,为恶无近刑”的规劝,他指出:“船山云:声色之类不可名之为善者,即恶也。”[27]可见,他的善恶规范相当严格,而带有理学色彩,其修身功夫可谓儒道互补。

三、以道观“物论”

战国时期,各诸侯国兵革不休,诈伪并起,学派纷争,游说纵横。庄子楬橥“真知”以超越知识的局限性,阐明“道通为一”,指出大小、是非、贵贱、美丑之分皆生于人心,并无实际意义。郭嵩焘不同程度地接受了这些思想,虽然没有达到齐万物、齐物我的境界,但对齐“物论”阐述详明。庄子倡导“以道观物”,郭嵩焘重点阐发了以道观“物论”,既肯定是非观的社会性,又彰显其主观性,并探索了超越是非之争的途径。他释《齐物论》“如求得其情与不得,无益损乎其真”一句云:

彼我相形而有是非,而是非之成于心者,先入而为之主。是之非之,随人以为役,皆臣妾也,而百骸、九窍、六藏,悉摄而从之。夫此摄而从之以听役于人,与其心之主宰,果有辨乎,果无辨乎?心之主宰有是非,于人何与![28]

在他看来,是非与人密切相关,但人的真实情形不因是非而有所损益,所谓是非听役于人,其实是听役于心。是非不生于物之本身,而成于人心,因而带有鲜明的主观性,难免偏见。这方面,郭嵩焘与庄子的看法大致相同。

那么,是非观念是如何产生的?郭嵩焘注意到彼我相形的隔阂,所谓“是非者,人我相接而成者也”。但他认为在彼我相形之前,“必其心先有一是非之准,而后以为是而是之,以为非而非之。人之心万应焉而无穷,则是非亦与为无穷。是非因人心而生,物论之所以不齐也”[29]。他反复指出是非生于人心,实则如庄子一样,并不是完全否定是非,而是反感生于人心的是非标准,强调以超脱的心态对待“物论”。

郭嵩焘面对的“物论”,首先来自官场。他浮沉宦海,一生“颇滋物议”,身感官场的险恶和阴谋。故释“以巧斗力者,始乎阳,常卒乎阴”(《人间世》)一语时,认同此语以“斗力”喻世间事的说法,而否定成玄英以喜、怒释阳、阴。他认为:“凡显见之谓阳,隐伏之谓阴,斗巧者必多阴谋,极其心思之用以求相胜也。”[30]此说得到后世研究者赞同,[31]实际上与郭嵩焘对官场的洞悉和感悟分不开。他释《齐物论》“近死之心,莫使复阳”一语也说:“日以心斗,百变不穷。司是非者有万应之机,守胜者有一成之见……人心相构,各视所藏之机,以探而取之。”[32]与庄子描述一般人心的是非之见和情绪变化有所不同,他揭露“司是非者有万应之机”,而所谓勾心斗角,探机而取,明显具有针对官场的意味。

其次,“物论”也涉及世俗的名利得失。郭嵩焘引申《人间世》论虎、马之性:“人与人相接而成世,而美恶生焉,从违判焉,顺逆形焉。如是而大患因之以生,谓人之不足与处也,而乌知己之不足处人也!处己以无用,斯得之矣……去名与争,乃可出入于人间世。”[33]在他看来,世间的美恶是非皆起缘于人与人相接,而与自身的名利相牵连。他没有自处于“无用”,而试图像老庄那样“去名与争”,以减少不断的是非之争。

其三,“物论”也包括思想之争。郭嵩焘指出:“儒墨之所以凶,以有儒墨之名也。悬儒墨之名以召争,德不能同者,强道以一之;辩不能举者,强知以通之,各是其是,而道与知之所及亦小矣。”[34]他认为,儒、墨因名而争,但终究远离了道和知。不能说郭氏深入认识了儒、墨之争的底蕴和意义,但他汲取了道家处理思想之争的技巧。他对于晚清的洋务和改革不乏真知灼见,却很少参与辩论或著书立说,终究只是一位实干家。这与他务实去名的思想特色完全吻合,或许也受到庄子的启发。惟其如此,他才能超越朝野的是非臧否,保持“谤毁遍天下,吾心泰然之”的心态。

如同庄子一样,郭嵩焘探索了超越物论的方法,因而释“道枢”及“枢始得其环中,以应无穷”云:“是非两化而道存焉,故曰道枢。握道之枢以游乎环中。中,空也。是非反复,相循无穷,若循环然。游乎空中,不为是非所役,而后可以应无穷。”[35]人不得不面对无穷无尽的是非,如能不为是非所役,则可以把握道枢,以应无穷。在他看来,“道枢”大致是纯朴无争的超然心境。故释“众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯”一句云:


众人役役,较量今日,又较量明日。今日见为是,明日又见为非,今日见为非非,明日又见为非是。圣人愚芚,为是不用而寓诸庸,参万岁以极其量。一者,浑然无彼此之别;成者,怡然无然可之差;纯者,泊然无是非之辩。圣人以此应万物之变而相蕴于无穷,斯为参万岁而一成纯。[36]

就思想主张而言,郭嵩焘仍然是非分明,但面对晚清士大夫的物议,他大多“存而不论”,寻求“成纯”境界,真正从《庄子》获得了齐“物论”的启示。这是一种不畏人言的儒家修养,也是悟道的人生境界。

握道之枢需要超越认识的主观局限性。郭嵩焘肯定《庄子》“心与心识知,而不足以定天下”的说法:“佛家以意识分两境。知者,意之发也,故曰不识不知,顺帝之则。识者,内心之炯;知者,外心之通也。知识并生而乱始繁矣,乌足以定天下哉!”[37]老庄否定“心与心识知”,蕴含了返朴归真的追求,而郭氏的解释侧重于否定“知识并生”导致的社会混乱。故一再阐明“知之所由成也,道之所由毁也”[38]。他当然不是否认知与识的价值,而是反感主观认知产生的纷繁是非。

郭嵩焘的齐“物论”不囿于个人修身,并且也是对统治者而言。庄子认为,人的心灵之所以不得自由,是因为种种束缚和搅扰,故提倡“无撄人心”。郭嵩焘对此深有同感,因而释“人心排下而进上,上下囚杀,淖约柔乎刚强”云:“上下囚杀,言诡上诡下,使其心拘囚噍杀,不自适也。淖约者矫柔,则刚可使柔,廉刿者径遂,寒热百变,水火兼施,撄之而遂至于不可遏。”[39]他认识到,人心的变化无所不能,犹如水火交攻。对此,当政者不能搅动、依赖,否则大祸不止。考之现实社会,晚清的一些教案及人们对洋务的排斥、仇视,又何尝没有“撄人心”的误导?郭嵩焘的言论不无针砭当局的意义。然而,当权者并没有注意到这类有价值的讽劝,他们仍然不断地撄人之心,乃至人祸不已。

进而言之,郭嵩焘的言说对象或许也涉及西方列强。他释《齐物论》尧问舜伐三国一章云:“伐国者,是非之见之积而成者也。而于此有不释然者,左右伦义分辩竞争八德,交战于中而不知。夫三子者,蓬艾之间,无为辩而分之。”[40]他认为“伐国”行为肇端于是非之见,却未必符合道义,故不能释然于“辩德”。换言之,表层的是非之见,实则蕴含了复杂的文化冲突。郭氏的见解可谓开清末章太炎《齐物论释》“齐文野之见”之先河,只是不像章氏那样融入佛学,阐述得更为深入、明了。

总之,郭嵩焘未必赞同庄子齐万物的主张,但淡化了事物的是非、贵贱之分,认同于庄子齐“物论”或“以道观之”的认识论,彰显是非、真理的相对性,体现了“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”(《天下》)的处世态度。

四、因应时势的“无为而治”

道家的“无为而治”根柢于顺物自然,涉及范围很广,后来一些注家完全着眼于自然界。郭嵩焘也重视顺物自然,释《天地》“忘己之人,是之谓入于天”一章认为,万物生息,完全听从天地之“化机”。人类虽然好为治理,但“强物以从治,不如忘己而听诸物之适然也”[41]。他主张治理社会者“忘己”,减少人为因素。这既注意到人与自然界的关系,又贯通于人类社会自身。这方面,他融合儒、道,将《庄子》有关自然界的论述引申于社会治理。如释《天运》“九洛之事,治成德备”一章云:“九洛之事,即禹所受之九畴也”。“此言天之运自然而已,帝王顺其自然,以道应之,天地亦受裁成焉,而风雨调,四时序”。[42]帝王顺应自然,才能治成德备,风调雨顺。

老子主张“无为而治”,《庄子》推衍其说,指出“三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉”(《天运》)。又提出治国者当上无为而下有为,“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也”(《天道》)。郭嵩焘关注这些论述,并有所阐发,如释《在宥》“故君子不得已而临莅天下,莫若无为”云:“言贵其身重于所以为天下,爱其身甚于所以为天下。惟贵惟爱,故无为。”[43]原文主张君临天下者“无为”,从而使天下人“安其性命之情”。郭氏将贵、爱其身作为君主无为而治的原因,凸显了“无为”对于君主自身的重要性。

君主“无为而治”不是无所作为,而是顺天应人,因时而为。《秋水》“是故大人之行”以下一段,论者一般认为与全篇主题不符,或为后人羼入,当删。[44]而郭嵩焘青睐其“无为而治”,指出:“事焉不借人,如许行之云并耕而治,饔飱而食;不多食乎力,如老子之云我无事而民自富,我无(顾)〔为〕而民自朴。”而此段“世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱”一语“承上,言无为而民自化。仁让无所施,贪谄无所庸,又何以爵禄戮耻为也。郭象云外事不栖于心,误”。[45]显然,无为而治不是“外事不栖于心”,而是统治者顺应天人,使民自富、自化、自朴。

郭嵩焘认为,所谓在下者有为,并不是借权逐利。《天道》“天下奋棅而不与之偕,审乎无假而不与利迁”一章,郭象释为“任真而直往”,郭嵩焘不以为然。他汲取前人注解“棅”为国权、权威的说法,彰显了“无为而治”:“棅者,所借以制事者也。大者制大,小者制小,相与奋起以有为于世,皆有所借者也。《说文》:叚,借也。无所假则无为,无为则因以为弟靡,因以为波流,而随物以迁焉。无假而不与利迁,斯之谓无为而无不为。”[46]可见,他引申老庄之学,认为“无为”不是随波逐流,任真直往,而应不假权势、不为利迁,看似无为而实有为。此外,郭嵩焘注释《庄子》时,也涉及无为而治的具体途径。

赋税是国家权力的体现和基础,无疑带有强制性。然而,郭嵩焘在《庄子》中发现了“听民自致”的赋税办法。《山木》载北宫奢替卫灵公募捐铸钟之事,郭氏云:“名为赋敛而听民之自致,故曰因其自穷……惟不敢设术以求,而纯任自然,民亦以自然应之。今之赋敛,任术多矣,而固无如民巧遯于术何也!故曰既雕既琢,复归于朴。”[47]在封建时代,“听民自致”的赋税制度大抵流于空想,但顺其自然、减少赋敛仍有可能。晚清赋敛之术推陈出新,加重了国弱民穷。太平天国战争之际,郭嵩焘曾推动开征厘金,但光绪初年出使西方后,又积极探求富强之本,主张废除厘金,像西方列强那样保护工商业。在他看来,这或许是赋税返朴归真的有效途径。

作为晚清的改革者,郭嵩焘注重《庄子》蕴含的变化、革新思想。他释《大宗师》夜半“负舟而走”的寓言云:“壑可以藏舟,泽之大可以藏山。然而大化之运行无穷,举天地万物,日夜推移,以舍故而即新,而未稍有止息。水负舟而立,水移即舟移矣;气负山而行,气运即山运矣。夜半者,惟行于无象无兆之中,而人莫之见也”。[48]他以万物舍故即新的道理阐释此文,而将“夜半”释为“无象无兆”,丰富了原意,阐述了天地运行、不断更新的观念。这一思想贯穿其为学、为政的主张。同治初年,他出任广东巡抚时,遭受一些“不顾人情之所安”的“好名者”攻击,不禁感慨:“今之学者,内之无得于性命之精,外之无当于古今事类之繁、人情之变。庄生所谓奉一先生之言而守之终身者也。靡靡之音以亡国,靡靡之学岂不足以亡道哉!”[49]他的改革思想关怀古今人情之变,却不能得到主流意识的认同。

曾国藩曾致信郭嵩焘:“庄生有言,礼义法度,应时而变者也。行周于鲁,犹推舟于陆也。古今之异,犹猨狙之异乎周公也”。[50]曾、郭交谊深厚,学思大致相同。正如曾氏一样,郭嵩焘的礼学也受庄子启发。庄子看到了礼节的虚伪性,区分了“俗礼”和“至礼”,不像儒家那样好谈礼仪,甚至于“忘礼乐”。郭嵩焘没有明确区分礼之高下,但同样注重辨析礼、义的虚伪性,认为“非礼之礼,非义之义,最足乱道。君子之所辨者,辨此而已”[51]。他对“缘情制礼”多有心得,重视阐发庄子“礼仪法度者,应时而变”的主张,因而强调:“礼之因时以制宜也,亦渐积自然之势也。”[52] 《庄子•天道》说:尧治理天下时,“使民心亲,民有为其亲杀其杀,而民不非”。何以至此?郭嵩焘认为,这是因为礼“意主于相亲,定省之仪,拜跪之节,凡出于仪文之末者,皆可以从杀也”。[53]他凸显礼意,而淡化了礼的仪节,可谓深通礼学之本。与此同时,他也注意到礼制的使用限度,认为“礼,不逾节,不侵侮,不好狎”[54]。这也表达了简省繁文缛节,因时制礼的主张,既是研究儒家礼学的心得,又不无道家思想的潜在影响。

郭嵩焘注意考求洋务本末和办理得失,外交上主张审时度势,力戒虚骄之气。因为时代和思想的局限性,他还没有进化史观,有时甚至像传统士大夫那样美化远古社会。他赞美黄帝、尧、舜治理天下,使民心淳一相亲,而反感大禹治天下“使民心变”,“人自为种”,乃至兵戈不休。他就此指出:“兵者,逆人之性而制其死生者也……因乎人心之变而兵以施焉,而人之心乃日变而不可穷矣。”[55]这种言论既是议论古史,又切中晚清政治的要害。他不只是批评清廷对“人心之变”动辄施以兵戈,并且汲取道家以柔克刚的思想,认为面对敌强我弱的中外局势,“然能揣其情,以柔相制,其祸迟而小。不能知其情,而欲以刚相胜,以急撄其怒,其祸速而大”。[56]咸丰十年九月,被迫归隐的郭嵩焘得知清廷与英、法联军在津沽冲突,感慨己见不被当局采纳,才能不为朝廷所用,对朋友坦言:尽管自己“与闻夷务”,“通悉古今大局”。而数百年来“学士大夫习为虚骄之论,不务考求实际”。“庄生云:千金习屠龙之艺,而无所用之。仆之艺是也,顾安所得龙者而屠之?世俗之悠悠,又安知吾艺之果足以屠龙乎哉。”[57]他以《庄子》中的朱泙漫自拟,有时也像庄子一样“狂言”,希望施展“屠龙之艺”,但总是“无所用之”。不能说郭嵩焘的外交主张完全正确,但他重视以柔克刚,寻求避免“祸速而大”的办法,以实现“屠龙”之志,其中蕴含的爱国思想是毋庸置疑的。

五、养生之主

道家的养生学蕴含丰富,兼养神、形(身)。“道无始终,物有死生”(《秋水》)。这是人类社会无法逃脱的自然规律。庄子的生死观也立足于随顺自然。既然人本质上只是气,则“养神”自然为养生之主。庄子力避“养形”之累,也不拘泥于形体的残缺或生死,而极重“养神”。郭嵩焘大体接受其说,认为:“善养生者养以神,神全则生全,形虽介可也。樊中之雉,神固王矣,而固不得其养。则神者,淡然泊然,怡然焕然,无为为之,优游自得之神也。可以外形骸,齐生死,而何有于介哉!”[58]可见养神的基本内容,首先是“得其养”,在无拘无束的状态中完善其神,不像“樊中之雉”受禁锢。再则,所养为“优游自得之神”,源于自身而非得于外界。显然,这是高度的精神自由境界。

所谓“养神”,既是精神上的淡泊怡然,又是蓄养元气,故必然涉及养形,养护生命,而其根本途径是顺应自然和生命规律。像多数士人一样,郭嵩焘重视以静养生,而不谈运动。他释《庄子•田子方》“日出东方而入于西极,万物莫不比方”云:“物之待明而动者,莫能外也;待明而动,待气而生,顺之而已矣。不能御气而为生,则亦不能强致其明而为动。”[59]换言之,日出而动、日落而息的生命都不能强为行动,当静动有时,合乎自然规律。

如同庄子,郭嵩焘也认为,人的生命“非我能自主”,生死去留,食而知味,都是“天地阴阳之气运掉之使然也”[60]。人的生命取决于自然规律,即天地阴阳之气。但人如果能御气而生,则能达到自由、无待的境界。因之,《庄子》注意到“吹呴呼吸,吐故纳新,能经鸟申,为寿而已矣。此导引之士,养形之人,彭祖寿考之所好者也。”(《刻意》)。基于此,后世发展出内容丰富的导引术和气功养生学。郭嵩焘不是导引之士,却好气功养生,认为“始守乎气而终养乎神,道家所谓炼气归神也”[61]。这是他阐发道家养生学的主题。

《养生主》“缘督以为经”一句,注家解释不尽相同,多引申、抽象地阐释为“顺其自然地养生”。郭嵩焘指出:“船山云:《奇经》八脉,以任督主呼吸之息。身前之中脉曰任,身后之中脉曰督。督者,居静而不依于左右,有脉之位而无形质。缘督者,以清微纤妙之气,循虚而行,止于所不可行,而行自顺,以适得其中”。[62]王、郭阐明“缘督以为经”的本意,从具体的养生方法阐释此语,丰富了气功养生的学理依据。

关于道家“真人”的养生之道,《庄子》载“古之真人,得之也生,失之也死”。郭嵩焘阐释为“形气之相须也,得之生,失之死,有比而合之者也”[63]。他认为,真人也是形气和合而成,与常人并无大异。不过,他相信真人有超乎常人的养气之功,故重视《庄子》所载“真人之息以踵”的运气方法。他认为,“存息于无息之地,而后纳之深,泊然寂然,无出无入,无往无来……退而寄之于踵,乃以养息于深微薄厚而寓诸无穷”[64]。尽管他不能运气于踵,但在日记中留意气功养生的实践:“李真人长生十六字诀曰:一吸便提,气气归脐。一提便咽,水火相见。其法一切职业事务皆不防……要行即行,要止则止。只要不为正事,不使间断,方为精进。”他还总结了气功养生的六种方法:“一曰哂”,“二曰呵”,“三曰呼”,“四曰嘘”,“五曰吹”,“六曰嘻”。[65]他认为,运气的方法不同,治疗的疾病也不同。这些运气方法看起来有些玄虚、不易掌握,却不是无稽之谈,也不乏实践价值。

道家追求“逍遥”、“至乐”的养生境界,不少儒家人物也心向往之。但一般人不易达此境界,只好退而求其次,郭嵩焘大抵也是如此。庄子讲节制欲望,孔子则具体言之,“君子有三戒”,少、壮、老之时,要分别戒色、戒斗、戒得。这方面,郭嵩焘融合儒道,而更近于儒家。他的养生心得具体而微,如说:“治气养心之术:血气刚强,则务之以调和;智虑潜深,则一之以直谅;勇毅强果,则辅之以道术;齐给便捷,则安之以静卑……”[66]这类心得在郭氏日记中每每可见,多为修身和家教的经验之谈。

六、结语

郭嵩焘是近代中国蕴含丰富的历史人物,论者一般注意其儒学特色及耿直个性,并以此诠释其人生悲剧和思想挫折,这虽不无道理,却未窥全豹。郭氏尊理学而不盲崇,于朱子注经不无质疑,多有己见,但始终没有离开儒学的轨道。其庄子学体现了主以义理,辅以考据的学术特色。他“特藉空文以自见”[67],既诠释了《庄子》本义,又基于社会现实和自身处境而引申发挥,寄托忧思。他思想上借重儒学、尤其是理学,其气本体论、内圣之学,乃至社会主张,大体融合儒、道,带有以儒解庄的色彩。

与此同时,郭嵩焘的改革主张、外交策略,乃至性格处世,均可见老庄的影子。他向慕庄子自由、逍遥的精神境界,又难舍儒家的入世情怀。随着宦海沉浮,他的儒、道之学交替运行,或隐或显。他以齐“物论”的心态处理人间是非,也汲取老庄之学,运用于阐述改革思想和外交策略。庄子曾无奈地感慨:“三人行而一人惑,所适者犹可致也,惑者少也;二人惑则劳而不致,惑者胜也。而今也以天下惑,予虽有祈向,不可得也。不亦悲夫!”[68]晚清之世,内忧外患而且“天下惑”,郭嵩焘不像庄子那样悲观绝望,但不得不面对“惑者胜”的尴尬和痛苦,也与庄子产生了深层的心理共鸣。

郭嵩焘的庄子学还不够系统、完备,但不乏贯通的思想见解。其融合儒、道的义理之学也是《庄子集释》一书的思想主干。清末以来,该书印行20多次,成为近代最有影响的庄学著作。郭嵩焘的见解似乎湮没在《庄子集释》之中,不为世人瞩目。但有的研究者仍重视郭嵩焘的真知灼见,比如20世纪90年代以来广为流播的《庄子今注今译》(陈鼓应著,商务印书馆2007年版)。该书引用《庄子集释》的注疏数十条,其中标明援引郭嵩焘的注解近20条,由此亦可见郭嵩焘庄子学的学术价值。

注释

[1] 目前有关湘阴郭氏庄子学的论述多集中于郭庆藩《庄子集释》的校勘、注释,方勇先生梳理了郭嵩焘考释《庄子》的成就(见《庄子学史》第三册,人民出版社2008年版,第190195页),但郭氏阐释《庄子》的义理之学仍待展开研究。

[2] 郭嵩焘:《玉池老人自叙》,光绪十九年养知书屋刻本,第2635页。

[3] 郭嵩焘:《请以王夫之从祀文庙疏》,《郭嵩焘奏稿》,岳麓书社,1983年,第352页。

[4] 郭庆藩:《庄子集释》“家世父曰 ”,中华书局,1961年(下引该书郭嵩焘语,仅注书名、页码),第763764页。

[5] 《庄子集释》第940页。

[6] 《庄子集释》第732页。

[7] 王先谦:《庄子集解》,中华书局,1987年,第31页。

[8] 《庄子集释》第130页。

[9] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第一卷,湖南人民出版社,1980年,第82页。

[10] 《庄子集释》第922页。

[11] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第一卷,第156页。

[12] 《庄子集释》第2页。

[13] 《庄子集释》第19页。

[14]郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第一卷,第385页。

[15]郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第三卷,第10页。

[16] 《庄子集释》第425页。

[17] 《庄子集释》第695页。

[18] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第一卷,第180页。

[19] 《庄子集释》第354页。

[20] 《庄子集释》第828页。

[21] 《庄子集释》第836页。

[22] 《庄子集释》第537页。

[23] 《庄子集释》第394页。

[24] 《庄子集释》第768页。

[25] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第三卷,第910页。

[26] 《庄子集释》第163页。

[27] 《庄子集释》第116页。

[28] 《庄子集释》第59页。

[29] 《庄子集释》第62页。

[30] 《庄子集释》第159页。

[31] 如陈鼓应认为,较之旧注,“郭说于义为长”。见其《庄子今注今译》上册,商务印书馆,2007年,第148页。

[32] 《庄子集释》第54页。

[33] 《庄子集释》第169页。

[34] 《庄子集释》第854页。

[35] 《庄子集释》第68页。

[36] 《庄子集释》第102页。

[37] 《庄子集释》第554页。

[38] 《庄子集释》第812页。

[39] 《庄子集释》第372页。

[40] 《庄子集释》第90页。

[41] 《庄子集释》第429页。

[42] 《庄子集释》第497页。

[43] 《庄子集释》第370页。

[44] 详见陈鼓应《庄子今注今译》上册,第487页。

[45] 《庄子集释》第576页。

[46] 《庄子集释》第487页。

[47] 《庄子集释》第679页。

[48] 《庄子集释》第244页。

[49] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第二卷,第378页。

[50] 曾国藩:《复郭筠仙》,《曾文正公书札》卷八,台北,文海出版社影印光绪二年《曾文正公全集》本,

3页。

[51] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第一卷,第508页。

[52] 郭嵩焘:《与朱石翘观察论宗祠飨堂》,《郭嵩焘诗文集》,岳麓书社,1984年,第14页。

[53] 《庄子集释》第528页。

[54] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第二卷,第388页。

[55] 《庄子集释》第529页。

[56] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第一卷,第469页。

[57] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第一卷,第400401页。

[58] 《庄子集释》第125页。

[59] 《庄子集释》第708页。

[60] 《庄子集释》第740页。

[61] 《庄子集释》第637页。

[62] 《庄子集释》第117页。

[63] 《庄子集释》第867页。

[64] 《庄子集释》第228页。

[65] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第二卷,第587588页。

[66] 郭嵩焘:《郭嵩焘日记》第二卷,第394页。

[67] 王先谦将治《庄子》者分为两类:“夫其不材,以尊生也;而其材者,特藉空文以自见。”见氏著《庄子集解•序》,中华书局,1987年,第1页。

[68] 《庄子•天地》,见《庄子集释》第447页。

发表评论 共条 0评论
署名: 验证码:
  热门信息
熊月之:近代上海公园与社会生…
乔瑜:19世纪后半期至20世纪初…
吴义雄:鸦片战争前在华西人与…
王宪明:严译名著与中国文化的…
陈怀宇:陈寅恪留学哈佛史事钩…
李国彤:妇女的“三不朽”:写…
卢建荣:新文化史的学术性格及…
石川祯浩:晚清“睡狮”形象探…
  最新信息
朱煜:抗战大后方的民众教育馆…
王先明:中国乡村建设思想的百…
黄兴涛《重塑中华:近代中国“…
瞿骏著《天下为学说裂:清末民…
贾小叶《戊戌时期学术政治纷争…
罗检秋:郭嵩焘的庄子学阐微
李海英:晚清时期老外的“国学…
历史研究应该是理性精神与诗性…
  专题研究
中国灾荒史论坛
清代社会史研究
清代政治史研究
清代经济史研究
中国历史地理研究
清代边疆民族研究
清代中外关系研究
近世思想文化史研究
近世秘密会社与民间教派研究
中国历史文献学研究
  研究中心
满文文献研究中心
清代皇家园林研究中心
中国人民大学生态史研究中心
友情链接
版权所有 Copyright@2003-2007 中国人民大学清史研究所 Powered by The Institute of Qing History
< 本版主持: 黄兴涛教授 顾问:黄爱平教授 > < 关于本站 | 联系站长 | 版权申明 >
您是本站第 位访客,京ICP备05020700号
账户:
密码: