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刘凤云:奠都盛京:清朝入关前文化体系的构建
来源:清史所 作者:清史所 点击数:166 更新时间:2017-11-30

原文出处《清史研究》2016年第3期,第1-24页。

作者简介刘凤云(1952- ),女,中国人民大学清史研究所教授,北京 100872

基金项目:国家社会科学基金重大项目“盛京城考古与清代历史文化研究”(批准号14ZDB038)阶段成果。

摘要满洲由部落向国家的历史进程,伴随着战争征服与被环境征服的角色转换,呈现出野蛮与文明的冲突,民族与文化相互渗透的复杂与多面性。奠都盛京意味着满洲统治者经受了对征服地区在政治治理与文化环境适应上的巨大考验。这一过程中他们实现了自身由渔猎而农耕的转变。努尔哈赤执政的文化倾向性着重于满蒙一体的民族认同上,并以此作为其建立政治共同体的基本原则。而皇太极的改变,则意味着进入辽沈后的满洲已经不同程度上汲取了汉人包括朝鲜的儒家文化、蒙古的游牧文化等,形成了多元的混合型文化,而非仅仅保持了其自身的民族特性,尽管这种转向带有一定的被迫性。因此,研究满洲奠都盛京所发生的变化,将会帮助我们找回满洲完成自身转变的历史记忆。研究的过程,考古与文献的“二重证据法”会提高历史的清晰度。“内陆亚洲”转向或者“政治形态中非汉族因素”的提出,也许能有助于我们进一步思考“中国”的意义,却并不等于,“新清史”所强调的“内陆亚洲因素”足以成为左右清朝“大一统”政治及文化的格局。

关键词满洲奠都盛京农耕与游牧(渔猎)文化盛京城考古内陆亚洲 


由聚落、村落以及部落到城市的发展历程,展现了文明起源与国家发展的历史。通常,我们对部落到国家的考察总是要从远古进入文明社会开始,“部落”的话题及其有关叙事,也往往因年代久远、资料匮乏而被神话。但对于满洲而言,由部落向文明转身的脚步却是依稀可见,其中,野蛮与文明的冲突,民族与文化的相互渗透,伴随着战争征服与被环境征服的角色转换,呈现出满洲崛起与清朝国家建立过程中的复杂与多面性。而我们对清朝早期文化构建的梳理也将从这里开始。


城邑承载着中国古代国家统治权力产生与社会形态演进的历史脉络,史事的酝酿、世态的推进,以及由因及果形成的社会众相都会在城邑中率先上演。而城邑的建造特点也会展现出国家的某些特征,通常得以揭示出文化的价值取向。盛京城是满洲在进入辽东汉人聚居区之后建立的都城,奠都盛京意味着满洲统治者经受了对征服地区在政治治理与文化环境适应上的巨大考验。因此,研究满洲奠都盛京所发生的变化,将会帮助我们找回满洲完成自身转变的历史记忆。研究的过程,考古与文献的“二重证据法”会提高历史的清晰度,一些理论问题会带领我们去思考,特别是近年,自“冲击-回应”、“在中国发现历史”、“区域结构”,再到“内亚视角”等西方概念史学、框架史学在中国学界产生的影响、引发的热议渐趋平静之后,也应该是开始对这些理论问题进行反思,对中国本土文化回归给予重视,以及对实证史学予以强调的时候了。


一、由聚落到山城:渔猎部落文化的自然选择


满洲是起源于中国东北地区的渔猎民族,其政治共同体的形成也是族群集结为部落的过程。恩格斯曾经说过,民族和国家是由部落发展而来,①而部落则是政治共同体的产物。在有关民族史的研究中,政治共同体的重要性在西方学界得到充分的阐述。早在20世纪初,马克斯·韦伯就指出:“‘民族’这个概念总是将我们牵引到与政治权力的关系上。”②在韦伯看来,“部族”(Stamm)与“民族”(Volk)都是政治共同体的产物。


从满洲部落共同体形成的过程来看,这同时也是其民族与国家文化元素集结的过程。最能代表满洲自身渔猎文化本质的是其早期的生产组织“牛录”,牛录构成了满洲族群社会的单个细胞。一条经常使用的资料足以说明牛录的社会性质,所谓“凡遇行师出猎,不论人之多寡,照依族寨而行”。③学界认为,“照依族寨而行”,其中“族”字对应满文是uksun(乌克孙),即血亲家庭。由诸多uksun组成了pastedGraphic.png(汉译噶栅,即“寨”)。这说明,早期的满洲社会(女真)在以族群为单位进行活动时,他们的居住形态还处于“村落”式的“寨”的状态。“族寨”既是满洲牛录产生时的社会经济形态与组织形式,同时也是其“族群”与“寨居”的形态,即这种“族寨”最直接表达了满洲早期族群社会血缘关系以及由此形成的相对稳定的居住状态。也许正是在这一意义上,刘小萌认为,女真人“行师出猎的基本单位是族寨,而非牛录”。然牛录作为族寨的细胞,“带有强烈的血缘色彩”,它“是渔猎文化的产物,是在特定的自然环境下适应渔猎生产需要而产生的集体生产组合形式”。④也就是魏源说的与“游牧部落”相区别的“打牲部落”。


所以,就牛录的文化属性而言,滕绍箴明确指出,它“源于当时女真人的现实生产和生活”,“渔猎文化是这种制度产生的主要根基,然后才是借鉴他族文化”。⑤


但是,战争与迁徙这两个主要的因素打破了女真渔猎文化的单一性。先是阶级分化导致的“称雄争长”战争,使单个的牛录被外力抗争的需求和随之产生的权力整合到一起。在这权力集中的过程中,加速了女真社会血缘组织的瓦解,政治共同体⑥在取代了血缘组织的同时也带来了新的文化元素。此外,频繁的迁徙增加了女真对环境适应的要求,即便是建州女真部的初步联合,也不再是建立在血缘型部落基础上的发展,而是地域型部落更大范围的组合。⑦这种随着征伐而进行的迁徙,迫使努尔哈赤率领的女真部落需要不断地适应新的居住环境及其文化。换言之,文化的汲取与借鉴往往是伴随着征服战争并从被征服者那里获取。


在这一过程中,女真社会发生了两个转变,一个是由族寨到城居,它意味着女真社会结束了渔猎的游动生活开始固着于土地上,实现了向农业社会的过渡。另一便是由族群牛录组合成了八旗。八旗建立直接的后果是,不仅最终结束了女真社会各部无统、关系涣散的局面,且在政治上为国家的建立奠定了基础,从而完成了向部落制国家的转身。而一个民族由部落向国家迈进的历程,又与其创建政治中心的“都城”是同步的。这一切都说明女真社会自身结构发生了很大的变化。


以往,学界对这两个转变多有叙述,但关心的往往是满洲何时从部落转变为国家?转变为什么性质的国家?学者的注意力多集中在满洲是奴隶社会还是封建社会等历史标签的粘贴上,具体的历史发展过程反倒遭受冷落。而历史研究是需要从历史发展的过程链接中去发现变化及变化产生的影响,并挖掘到历史的深处。


第一,由族寨到城居:建州女真由渔猎经济走向农耕文明。


聚落形态及其居住方式的演进,往往直接传达出社会经济结构及社会形态发展状况的相关信息,而在有关女真社会由族寨聚落向城居演变的相关研究中,已经揭示出其由渔猎经济社会向农耕社会转变的史实。对于女真社会而言,筑城与城居的出现,既是社会阶级分化和军事征服的需求,更体现出其文明的程度和文化内涵已然发生了变化。


万历十五年(1587),努尔哈赤在起兵后的第五年建起他的第一座都城费阿拉,⑧也称“佛阿拉”。费阿拉,为满语,汉意为“旧的平顶山城”。据记载:“上于硕里口虎拦哈达下东南加哈河两界中之平冈,筑城三层,并建宫室。”⑨“外城周仅十里,内城周二马场许。”⑩费阿拉原为建州左卫酋长董山之地,董山被明灭后,此城遂废,明人称其为“建州老城”,朝鲜人和日本人称其为“奴酋城”。而后,努尔哈赤又先后修筑了界藩、萨尔浒等军事城堡。至万历三十一年(1603),迁都赫图阿拉。所谓“上自虎拦哈达南岗,移于祖居苏克素护河加哈河之间赫图阿拉地,筑城居之”。越二年,“上命于赫图阿拉城外更筑大城环之”。(11)赫图阿拉“城周回八十余里许,城门七处,无弓家,石筑,胡家五百余户,城外六百余户。内城周围十里许,石筑,弓家楼阁五处则已造”。(12)商鸿逵指出:从两座山城的遗址来看,赫图阿拉比虎栏哈达(费阿拉)规模大得多。1615年在赫图阿拉建造佛寺及玉皇诸庙于城东之阜,凡七大庙,这标志着已具备一个独立国家的规模。(13)


但从费阿拉、界藩、萨尔浒,再到赫图阿拉,我们更可看到女真社会在城居后出现的一种过渡时期的文化形态。


首先,这一时期的“城”都是建在山上,系一座座山城。铁玉钦指出,费阿拉的奴酋家、小酋家都是建在较高的人工建造的土台之上。在高台上建居室是女真人长期生活在山地所形成的一种习惯,努尔哈赤及其六祖城的居住地都在高地。(14)迁都赫图阿拉后仍延续了这一建城风格。努尔哈赤说过:“我居山谷峰阴为生”,(15)这说明山城是女真文化的初始形态,“建筑特点是按照自己民族习惯,择高而居,依山作寨,纹饰简单,朴素无华。”(16)而城内的主要建筑均为青砖、布瓦,烧自当地。房屋“覆土盖草”,茅茨土阶,建筑结构与技术简陋、俭朴。


其次,将“城”建成军事城堡。在费阿拉,“内城中亲近族类居之,外城中诸将及族党居之,外城外居住者皆军人”,且有射台、壕子等。(17)可称为具有进攻、防御和瞭望等功能的军事堡垒。赫图阿拉的建筑尤其险要,城内有望楼两座,于东南、西北角各一,是全城制高点,可俯瞰全城,用于瞭望敌情。内城四面壁立,高数十米,山崖陡峭,非城门不能入,而城门皆筑瓮城,城上有环置的射箭窦穴以为防御,城内有古井,水源充足。外城西与北为山间盆地,地平土肥以利农垦,道路纵横交错,交通便利。据《筹辽硕画·东夷考》记载:“内城居其亲戚,外城居其精悍卒伍,内外见居人家约二万余户。北门外则铁匠居之,专制铠甲。南门外则弓人箭人居之,专造弧矢。东门外则有仓廒一区,共计十八照,每照各七八间,乃是贮谷之所。”(18)不难看出,这一时期女真人的所谓“城”是与商业完全无关的军事城堡。


但变化还是明显的。“城”毕竟属于农耕文明,而农耕又与汉文化有着天然的亲缘关系,所以,城居中的女真社会不可避免地受到汉文化的濡染。无论是费阿拉还是赫图阿拉,除了内城外郭的空间形态外,由于建筑大多出自汉人之手,都已经出现属于农耕文明的汉文化元素,诸如其砖的泥质、形制、规格、色泽都是汉制的标准。赫图阿拉房屋建筑上的勾头、滴水上的龙形纹饰以及大量散见的明青花瓷片,尤其说明了这一时期的女真社会与中原有着多方面的经济、文化交流。(19)而城市寺庙中所反映的汉化倾向随着努尔哈赤政治中心的迁徙不断增加。如万历四十三年(1615)夏,努尔哈赤在赫图阿拉“建佛寺及玉皇诸庙于城东之阜,凡七大庙,三年乃成。”(20)此后,各门附近皆建有庙宇,南门城隍庙,西为关帝庙,北门偏东有昭忠祠等。《左传》有曰:“凡邑有宗庙先君之主曰都,无曰邑。”将寺庙建于城中,正是中原儒家文化建城的政治取向。


而最大的变化,莫过于女真社会的农耕经济在城居后获得了进一步发展。建城需要固定在土地上,它应属于农耕民族的专利。对于女真人而言,传统的采集渔猎经济令他们难以固着于一块土地上,而对土地私有观念的淡漠,也使其很难有“城”和“都城”的概念。直到其部落制国家的建立,女真逐渐演变为一个以农业为主的民族后,这种观念才逐渐成熟起来。在这个过程中,战争向被征服地区的推进无疑起到了重要的作用。早在20世纪50年代,王钟翰就指出,努尔哈赤时期的女真社会是以农业为主畜牧业为副的农业经济社会,在费阿拉时其各部落就已“例置屯田”,努尔哈赤及其子侄皆有农庄(托克索)。特别是16世纪中定居于明朝边缘的浑河(赫图阿拉)这一高度发达的农业区,他们与广大的汉人发生了经济与文化上的日益密切的相互联系。(21)滕绍箴在综合大量史料的基础上也得出同样的结论,即16世纪下半叶女真社会经济进入了变革与发展时期,正是农业的发展保证了其征服战争的不断告捷。1583年努尔哈赤起兵后,“各处例置屯田,使其部落酋长掌治耕获”。在都城赫图阿拉周围“无野不耕,至于山上亦多开垦”。至万历四十三年(1615)努尔哈赤建立后金的前夕,修建谷库、设仓官,口粮已自给。尽管有研究表明实际从事耕稼者多为被驱使的汉人,但这不影响我们得出这样的结论,即在战争的推动下,女真社会经济对中原地区有很强的依赖性和内向性。(22)阎崇年的研究是,努尔哈赤强调女真不同于以吃肉衣皮为生的蒙古,是以“种田吃粮为生”,其所种粮食除自给外,还能贸易内地,在抚顺交易档册中,就有建州女真七次卖粮的记载。(23)


可以认为,努尔哈赤统领的建州女真在统一女真各部形成部落联盟的同时,伴随占领地域的扩大与居住地的迁徙,由寨居转而城居。这一过程中他们汲取了周边的农耕文明,实现了自身由渔猎而农耕的转变。


第二,部落国家的基础:八旗制及其满蒙文化的亲缘关系。


有关努尔哈赤创立八旗制度的研究,无疑以孟森的成果最具权威性,但孟森的研究只给出了史事的脉络,即“万历十一年癸未(1583),太祖以父遗甲十三副起事,自后即有牛录额真之部伍。吞并渐广,纠合渐多,至万历二十九年辛丑(1601),乃扩一牛录为三百人,而牛录额真遂为官名,盖成率领三百人之将官。当时有四牛录,分黄红蓝白四色为旗”。(24)而没有谈到八旗的起源或者说文化借鉴的源头问题。对此,学界的看法也分为两种。


李鸿彬认为,“八旗制度是因袭满族先世金人的兵民合一猛安谋克的部族组织形式,同时又结合当时女真人狩猎时实行的牛录制度而建立的”。(25)但也有学者认为,努尔哈赤创建八旗制度,是借鉴蒙古的可汗千户制度等。蔡美彪明确提出努尔哈赤时期的后金政权是模仿蒙古汗国的制度建立的论点(26)。对此,刘小萌在认同的基础上进行了重点论述。他指出,满洲在全面过渡为农业民族以前,难以仿行汉人、朝鲜的政治制度,而其传统渔猎文化与蒙古游牧文化则是具有亲缘关系的两种文化。渔猎经济属于攫取型经济,而游牧经济大多已步入文明社会的门槛,在满洲早期,蒙古文化的渗透遗迹明显,除了语言、宗教信仰、生活习俗外,蒙古的政治制度成为努尔哈赤建国过程中模仿的主要对象,汗、台吉、扎尔固齐、巴图鲁、达尔罕、虾,还有许多政治语汇均来自蒙古。他认为,满洲“对于蒙古政治制度的模仿,加快了建立国家的进程”。(27)而近年有些人更是提出,努尔哈赤建立后金,其官制、文字、宗教多仿效蒙古,以及满蒙联姻,这些都可视为内亚文化因素的作用,并将这些因素命名为“蒙古之道”。(28)


毋庸讳言,无论八旗是因袭其先世金人还是蒙古人,就女真社会的共同体而言,其渔猎民族的本性都与游牧民族更加贴近,而文化的亲缘性很容易在民族之间产生文化的认同。如努尔哈赤说:“明国、朝鲜语言虽异,然发式、衣饰皆同,此二国算为一国也。蒙古与我两国,其语言亦各异,而衣饰风俗尽同一国也!”(29)道光时人魏源也有评论曰:“大清国之兴也,肇有金、辽部落,继兼有元裔之蒙古,继兼有朝鲜,又继有明之关外。金辽语言相同之国也,蒙古语言居处不同而衣冠骑射同之国也,至朝鲜及明,则语言衣冠皆不同。”“夫草昧之初,以一城一旅敌中原,必先树羽翼于同部。故得朝鲜人十不若得蒙古人一,得蒙古人十不若得满洲部落人一。族类同,则语言同,水土同,衣冠居处同,城郭土著射猎习俗同。故命文臣依国语制国书,不用蒙古汉字,而蒙古、汉军各编旗籍,不入满洲八旗,所以齐风气,一心志,固基业,规模宏窈矣。”(30)


这也就可以解释在努尔哈赤时期,其执政的文化倾向性着重于满蒙一体的民族认同上,并以此作为其建立政治共同体的基本原则。具体措施有两点需要提出,一是满蒙八旗旗分的一体化编制。徐凯等通过对蒙古氏族归入八旗满洲旗分佐领的研究指出,建州女真的发展是从对周边部族进行的统一战争开始的,其中包括对蒙古各部落的征服。满洲同漠南蒙古中的科尔沁、察哈尔、土默特、鄂尔多斯等二十多部结成牢固的军事和政治同盟,这些蒙古部族为清朝开国创业建立了卓越的功勋。努尔哈赤对明战争中的抚顺、清河之战,萨尔浒、广宁、开原、铁岭,以及辽沈等一系列战争大捷,与蒙古铁骑全力参与是分不开的,且这种结盟在皇太极及入关诸战役中发生着同样的效应。(31)二是满蒙联姻的重要作用。为了巩固满蒙之间的军政联盟,努尔哈赤开启了满蒙联姻的结盟手段,并作为制度性措施为清历朝帝王所遵循。据杜家骥研究,在清朝入关前的三十二年间,满蒙实现联姻83次,这种指婚制,保障了满洲皇家与蒙古各部领主王公贵族的长期联姻,而满蒙贵族间长期、地域广泛的通婚,是满蒙民族关系中值得重视的现象。(32)这就可以解释在皇太极与他的儿子福临时期皆系蒙古部落首领的女子充斥后宫的原因了。而满蒙联姻在血缘上使两个民族之间确立了戚畹关系,不仅巩固了清朝的政治与军事同盟,更主要的是令两者在文化上发生融合与趋同。


第三,城市属性:明朝国家下的部落政权治所。


满人早期的城堡建筑,虽与我们所言之城与都城还相去甚远,却是部落首领努尔哈赤在对外征战中发号施令的政治中心,并在此以战争手段打破了女真各部各行其是的分散格局,完成了对女真各部的统一。而费阿拉、赫图阿拉也成为各部落酋长集中议事的场所。据滕绍箴研究,努尔哈赤将费阿拉城北、东、南三四日路程内的各部落酋长聚居于城中,这些酋长又被称作“将”,他们居于费阿拉城中的时间,以“满一年相递”。万历十七年(1589),努尔哈赤建城费阿拉两年后,身率三十二酋。至迁都赫图阿拉前夕,“奴酋诸将一百五十余,小酋将四十余,皆各部酋长为之,而率居于城中”。(33)可见,正是诸多部落首领的臣服成就了努尔哈赤的征服与统一的大业。


值得一提的是,在此期间努尔哈赤非但不曾受到来自明朝的任何围剿和攻击,反而于万历十七年在费阿拉被明朝晋封为建州左卫都督佥事,万历二十三年晋升龙虎将军。这足以说明两个问题,其一,努尔哈赤的征伐对象是女真及蒙古各部,并未违背明朝的意愿。其二,费阿拉城的政治中心与权力性质仍属于明朝监管之下的“部落政权”。


此后,在赫图阿拉,努尔哈赤完成了他作为部落酋长的历史使命,开始向国家政权转变。其国家的各级权力机构相继建立起来,诸如设立理国听讼大臣五员,都堂十员,判官四十员,管理谷库大臣十六员,学官八员等。城内还建有职责分明的理政衙门,东门内协领衙门,西南民衙门等。万历四十四年(1616)正月,努尔哈赤在尊号台宣布建立后金,建元天命,尊号为“抚育列国英明汗”,万历四十六年宣布以“七大恨”伐明,由此拉开了其与明逐鹿的弓弦。


可见,在中国古代,筑城与战争征服相伴,筑城同时也与建国相伴。《周礼》曰:“惟王建国,辨方正位,体国经野。”“城”代表着国的存在,是文明与国家结合的焦点,但是,城又不仅仅是文明的产物,从根本上说它还是政治的产物。对于女真(满洲)而言,“城”的出现意味着其政治共同体迈进了部落制国家的门槛。对于一个在征服战争中发展起来的民族而言,筑城与城居的最大作用莫过于军事防御。努尔哈赤曾对蒙古奥巴台吉说:“明朝、朝鲜、乌拉、辉发、叶赫、哈达对我满洲国,倘我无城池,尔蒙古能否赐我一碗饭以食乎?我等愚懦,惟恃城池而存矣。”(34)


二、迁都辽沈:征服者对征服环境及其文化的必然选择


古往今来,征服与被征服的历史,最终都揭示出这样一条定律,那就是征服者最终都要受制于被征服地区的政治、经济乃至文化环境。所谓“占领是受占领的对象所制约的”。“无论在什么地方,占领都是很快就会结束的,已经不再有东西可供占领时,必须开始进行生产。从这种很快出现的生产的必要性中可以得出如下结论:定居下来的征服者所采纳的共同体形式,应当适应于他们面临的生产力发展水平,如果起初情况不是这样,那么共同体形式就应当按照生产力来改变。这也就说明了民族大迁徙后的时期到处可见的一件事实,即奴隶成了主人,征服者很快就接受了被征服民族的语言、教育和风俗。”(35)


满洲建立的后金政权在进入辽沈地区后,即面临着迁都后如何适应环境的问题。以往的研究多集中在肯定其军事进取的意义上,然而需要关注的,应该还有新兴政权在面对更大的政治舞台时它的政治与文化选择,以及在进入广大汉人的农耕文明地区后如何适应新环境,融入当地文明的问题。这是摆在努尔哈赤与他的继承者皇太极面前的一道棘手难题,同时也是文化取向的被动选择。


天命六年(1621)三月,努尔哈赤发动辽沈战役,攻陷沈阳、辽阳等地,辽东七十余城官民剃发归降。当日,努尔哈赤入辽阳城,“命遣人往迎众妇人及诸子来城居住”,(36)随后下令迁都辽阳。辽阳是明辽东地区最大的城,地处辽河平原与辽东山区的结合地,东面是平原,苏克素护河流经此地,南邻复州、海城、盖州,离海较近。因此,迁都辽阳,是女真社会迈出了从东向西、从北向南,从山地向平原的重要一步。


据记载,辽阳城“周围二十二里二百九十五步,高三丈三尺,池深一丈五尺,周围二十四里二百八十五步,城门九”。(37)当时,努尔哈赤将“汗衙门”设于辽东都司。按明代《全辽志》内附图标示,都司衙门位于城内东南,是包括正房、中厅、后堂等百余间房屋的大型衙署兼住宅的建筑群。(38)此后,还有努尔哈赤于“汗衙门”宴请蒙古巴岳特部归顺之人、会见囊苏喇嘛和为众官庆功的记载,说明此时的辽阳都司衙门确实也起到了宫与殿的作用。但是,努尔哈赤并没有久居于此,他先是计划在辽阳城中再修一座环绕“汗衙门”的“汗城”,在付诸实施后旋即放弃。随后,他在短短几年中两次作出迁都的决定。


第一次是天命六年,进入辽阳未久,努尔哈赤以“辽阳城大,年久倾圮”,“必更筑坚城”,方得固根本为由,说服众贝勒,“筑城于辽阳城东五里太子河边,创建宫室,迁居之。名曰‘东京’”。(39)东京城是后金建在平原上的第一座都城,城方正,城池兼具,选材有青砖、木、石、琉璃砖瓦等。据康熙二十年(1681)所修《辽阳州志》记载:东京“城周围六里零十步,高三丈五尺,东西广二百八十丈、南北袤二百六十二丈五尺,城门八”。(40)分别命名为抚近、怀远、内治、外攘、天佑、地载、德胜、福胜。这座城要比辽阳城小很多,但城墙却高出辽阳城。城中的宫殿与城池是同时建造的,宫与殿是分置两处,并建有“八角殿”等,其址选择在城内的高处,是在高低不平、方圆不整的山坡上。可以看出,尽管已经进入了平原,但女真人择高而居的习惯仍然有所保留,而对于这个尚未脱离部落共议制政体的政权而言,城的军事防卫意义仍然大于政治意义。而且,李声能还特别指出,城市建筑布局呈现出八旗旗分影响的特点,每旗各建一座本旗驻防的城门和一段城墙,东京城内已按八旗方位进行驻防,各旗旗主的府邸、营房等建筑应建于本旗驻防区内。(41)此外,东京城还建有堂子、弥陀寺等,其构城的原则还是在不同程度上汲取了中原传统城市的基本元素,同时也是满汉分城而居的开始。


第二次迁都是由东京迁往沈阳,时在天命十年(1625),距建都东京不过四年。据记载,努尔哈赤的迁都之议遭到诸贝勒的激烈反对,他们一致认为,“迩者筑城东京,宫室既建,而民之庐舍尚未完缮。今复迁移,岁荒食匮,又兴大役,恐烦苦我国”。但是努尔哈赤仍以汗谕的方式强令迁都。曰:“沈阳形胜之地,西征明朝由都尔鼻渡辽河,路直且近,北征蒙古二三日可至,南征朝鲜可由清河路以进。”“朕筹此虑熟矣,汝等宁不计及耶!”(42)


对于后金进入辽沈地区后两次迁都的原因,学界给出比较一致的意见有两点:一是沈阳为后金进入中原的基地,其在地理位置上的优势明显大于辽阳,且历史的发展证明了努尔哈赤的判断。如“后金的都城迁徙,都是以军事胜利为先导,为控制新占领地区而迁都。在统一女真各部后,建都赫图阿拉。在后金转入战略进攻后,连陷辽河以东七十余城,而迁都辽阳。此后渡辽河、取广宁,连下四十余城,明军退守山海关,由辽阳迁都盛京”。(43)“辽阳城年久失修,大而且破,占领辽沈后远征在外,必贻后顾之忧。”在新筑的东京,努尔哈赤指挥进攻蒙古喀尔喀部及对皮岛毛文龙的战争,夺明旅顺口。(44)这些论点对努尔哈赤迁都沈阳的战略抉择给予了充分肯定。二是许多学者也注意到,迁都的根本原因系努尔哈赤的后金政权在辽东地区遇到了前所未有的民族抵抗。据《满文老档》记载,天命六年五月二十六日一天就抓获22名往辽阳城井中投毒的汉人。矛盾冲突的起因是在进入辽阳城后,努尔哈赤就强令汉人剃发易服,强令汉人的私产充为旗下,其野蛮的行径引起当地民众的不满,致大批汉人逃亡,一度出现“数十里间流民盈路”的情形。随之又因辽阳粮食短缺,强令汉人以低价卖给满人,让“有谷汉人”与女真合居同食,而“无谷”汉人与“有力为乱”者,以及“可恶皆出此辈”的明朝读书人,查出尽行处死。以致时人评价努尔哈赤“多疑过杀,不知收拾人心”。所以,李凤民认为,努尔哈赤进入辽阳后激化了满汉矛盾,使后金在东京城的生存受到严重威胁,不得不有迁都的考虑。(45)丁海斌等认为,努尔哈赤放弃东京,迁都沈阳,在很大程度上是由紧张的政治形势所决定的。(46)


据此似可以认为,努尔哈赤进入辽沈之后的野蛮征服及屠戮激起强烈的民族反抗,迫使他先是从汉人聚居的辽阳城中迁出,另辟新址建城,接下来再迁至沈阳。尽管迁都沈阳有军事上的考虑,但民族的冲突是一个更大的潜在威胁。事实上,自努尔哈赤进入辽沈开始,就面临着如何适应环境的问题,虽然他极力排斥汉文化,禁止满人“服汉人衣冠,忘本国语言”,使用一切暴力手段去控制被征服地区的民众,以确保其征服战争的成果。但是,他不得不生活在不安定的社会环境中,甚至在进入沈阳后连自己的寝宫都要建在最坚固的北门城门之下,以确保攻守自便和随时撤离。所以,对于后金而言,改变策略,特别是转变观念意识,适应并接受被征服地区的政治与社会秩序已是迫在眉睫。


但是,实施这一转变的不是年迈的努尔哈赤,而是他的继承者皇太极。对此,学界的研究成果相当丰富,但我以为,有三点可以揭示出皇太极在适应环境、接受征服地区文化方面所做出的努力。


其一,对沈阳城的改造。


王国维曰:“都邑者,政治与文化之标征也。”(47)而由沈阳到盛京的转变正可以揭示其转变的政治与文化标征。努尔哈赤于天命十年(1625)三月迁都沈阳,其时,沈阳仍为明时格局,十字街平面。据《盛京通志》记载:“明为沈阳卫,洪武二十一年指挥闵忠因旧址增筑门四,周围九里三十步,高二丈五尺、池二重。内阔三丈,深八尺,周围一十里三十步。外阔三丈,深八尺,周围一十一里有奇。”(48)次年八月,迁都沈阳仅一年过半努尔哈赤便告病逝。可以认为,沈阳城的变化无论是在政治还是经济方面,主要发生在皇太极时期。据称,皇太极对沈阳城的改造也是从增拓城门着手,将原城四门改为八门,八门之名与东京同,并将城内区域由原来的十字街划分为井字街。此外,作为都城的要素,宫殿、官衙、坛庙、钟鼓楼等一应增建齐备。(49)并在天聪八年(1634)四月,传谕沈阳城系“天眷盛京”,遂改称满名Mukden,汉译“盛京”。盛京城除堂子为女真人传统祭祀建筑外,其他都是历代都城必有的国家机关和象征皇权的礼制建筑。对此,学界就其文化元素多有讨论。


一种意见认为,从城市元素上,由于盛京城体现了融满汉为一体的筑城原则,“很难说盛京城是遵从汉制还是沿袭满风”。铁玉钦认为,从建州卫的费阿拉的传统女真住宅建筑,到赫图阿拉的简陋宫室,再到辽阳、沈阳正规宫殿的建成,经历了由单一女真族建筑向满汉融合建筑的过渡。在辽沈,除了栅栏墙、硬山式、高台建筑、火炕、落地烟囱等女真的特点保持不变外,还吸收了汉民族的传统建筑形式和蒙古喇嘛教的建筑形式。其中辽阳八角殿、沈阳故宫大政殿、崇政殿的建造使用了传统汉民族的柱廊式、大屋顶、飞檐、斗拱等建筑手法。大政殿上的攒尖式宝瓶火焰珠、彩脊上的黄帽绿袍的蒙古力士、殿前的梵文夭花、须弥座式的殿基,又是吸收蒙古族的宗教建筑特点而加以利用后的成果。体现了由单一族体的女真到多民族合一的共同体满洲这个新民族的文化形成。(50)陈伯超从建筑学的角度给出同样的结论,认为盛京的基础是由汉人在明代中期建设起来的沈阳中卫城,此后的建设却是一方面努力效法汉人营城古训,另一方面又将满人自身的文化习俗与沈阳城具体情况相适应,巧妙地糅入十分严谨甚至近于格律式的传统形制之中,筑就了这座虽内含满风却又与代表汉文化营城模式的王城图所规定的形制颇为近似的关外都城。(51)姜念思的《清代盛京城规划理念探析》一文,从考古学者的认识指出,清入关前的都城盛京是在明卫所衙门基础上改造而成的,故而继承了中原文化都城的规划理念,保留了满人自身的传统,吸收了藏传佛教的思想。(52)


另一说认为,盛京城的改建理念主要是使其更接近中国传统的都城规制,汉化特征明显,但仍有女真遗风的保留。佟悦指出,无论是努尔哈赤还是皇太极在都城的修建上都是仿汉制的,“重建后的沈阳城内面积虽然没有增加,但规制已截然不同。由于城门由每面一座改为两座,连同南北(或东西),对应两门之间的主要街道从十字交叉变成井字交叉,城内区域划分也从田字格变成九宫格”,除宫殿立于中央外,八旗分置八个方位。此外还“将作为国家行政机关的吏户礼兵刑工六部衙署分别排在两座南门内的街道旁,并将稍晚建立的都察院、理藩院衙署排列在皇宫前东西向大街路南,而钟楼、鼓楼之间的城内北侧东西大街,则规划为商业街,很自然地形成了前朝后市城市中心部位功能格局”。(53)王茂生同样从建筑的视角指出,盛京城大政殿的“设计者没有采用满人传统的硬山建筑形式,而是选择了八角重檐攒尖顶的亭式建筑,这种独特的建筑造型在皇家主要议政建筑上很少见。大政殿的大木结构沿袭汉族传统作法,其斗拱用材粗壮,布局和谐朗明。屋顶所用琉璃瓦件,全部由黄瓦窑烧制,殿顶覆以黄琉璃瓦镶绿剪边,既保留了以黄为尊的传统观念,又体现了北方民族对故乡山林草原浓厚眷恋的感情色彩”。(54)


诚如白洪希所总结,“盛京都城的筑城结构已达到同时代的最高水平。如此的巨变,均是发生在从筑兴京城到筑盛京城的二十多年时间里,是后金进入辽沈后,即进入汉人聚居区后引起的巨变。似可以说,清入关前都城结构的演变,是各项演变中速度最快的一项”。(55)


其二,确立官僚政治体制及其文官制度。


在历史的演进中,官僚政治是作为贵族政治的替代者以专制政治的附属物而登上历史舞台的,而中国自秦以来建立起的官僚体制,是基于农耕文明基础上的政治产物。无论是鲜卑的孝文改制,还是元朝大一统下的行省建制,都是北方游牧民族为取得中原统治权而做出的政治与文化选择。因此,皇太极所确立的官僚政体,同样是要将自身置于华夏文明体系之中所做的努力。


努尔哈赤时期的后金国家政权是军事政权,虽有五大臣、理国听讼大臣等名号,但仍属于八旗之下的行政体系。天命五年(1620)三月,他又仿明制将八旗下的各官分为总兵官、副将、参将、游击、备御五个等次,(56)但并非官制官职的创设,而是建立区别等级的“世职制”。也就是说努尔哈赤时期的后金政权严格说来并无文官制度,皇太极继位后才开始了对中原国家机构的模仿。


天聪三年(1629)设“文馆”,是皇太极建立的第一个文官机构,由满洲中文化层次较高者如巴克什达海,偕笔帖式刚林、苏开、顾尔马浑、托布戚等四人入值其中,职责是翻译汉文书籍,其学习汉文化的目的不言而喻。而文馆不仅翻译出《素书》、《刑部会典》、《三略》、《通鉴》、《六韬》、《孟子》等汉文化典籍,更主要的是随着一些汉人的相继入值,在文馆中汇集起一批有着深厚儒家文化素养的汉人文武官员,如清朝开国时期的名臣范文程、宁完我、马国柱、鲍承先、高鸿中、王文奎、李栖凤等,都是最先奉命值文馆的汉人。虽然这时入值文馆者尚用武将官名,但已是文官制度建立的雏形。其中尤以被誉为“汉官第一”的宁完我建言最多,他的“参汉酌金”条奏,成为皇太极时期后金国家制度建设的指导性原则。从《天聪朝臣工奏议》看,正是在这些汉官的谋划与说教下,皇太极坚定了夺取全国统治的决心并制定了行之有效的进取中原的国策。所以,张玉兴认为,虽然皇太极仍在相当程度上坚守旧的民族观念,但对这些汉人谋臣的重用,使之为后金政权各个方面的规划与建设做出巨大贡献。(57)对此,《清史稿》有评论曰:“太祖时,儒臣未置官署。天聪三年,命诸儒臣分两直,译曰‘文馆’,亦曰‘书房’;置官署矣,而尚未有专官,诸儒臣皆授参将、游击,号榜式;未授官者曰‘秀才’,亦曰‘相公’”。这些入值文馆的汉人“皆有经纶,草昧之绩,视萧、曹、房、杜,殆无不及也”。(58)


天聪五年(1631),皇太极又接受了文馆汉官的建议,仿明制设立六部,“渐就中国之制”,“必如此,庶日得了蛮子地方,不至于手忙脚乱。”(59)虽然六部仍由八旗贝勒监管,下设承政、参政、启心郎等满官职名,带有满洲遗俗,但自崇德改元之后,文馆改为内三院,六部三院之外再设立都察院、理藩院(由蒙古衙门改),三院八衙门体制基本形成。正如宁完我所言,“六部本循明制,汉承政皆墨守大明会典”,也就是说满洲的国家体制已经完成了以明朝为蓝本的改造。从这一意义上,“清承明制”并非泛泛而论。更重要的是,在这一过程中,后金政权满蒙汉的权力结构,随着“参汉酌金”而为向入关后的“满汉复职”的权力结构过渡做好了准备。


所以,张佳生认为:“到了皇太极时期,随着女真向满洲演变的加速,满族社会和文化中融入了更多的汉文化成分,‘参汉酌金’成为满族社会和文化的重要特征。在入关之前,满族政权就已经自觉的有计划的开始实施了对农耕民族文化及游牧民族文化兼容的政策。”(60)李理、张国斌认为:后金政权进入辽沈地区以后,不得不面对不同于往昔的政治局面,逐渐吸收汉文化及儒家文明,并以此来加强政权建设,命“将明国所定诸项章典俱缮文具奏。”(61)


其三,在八旗满蒙汉一体的政治结构中,“汉军”的重要性日渐凸显。


自努尔哈赤组建八旗伊始,满洲的社会结构就打破了单一性。魏源有曰:“八旗非尽满洲人,各因其种落为俗。”(62)郑天挺也指出:“清太祖分隶国人于八旗,然隶满洲八旗者不必皆为满人,初蒙古来附皆隶满洲旗,其自明朝至者又入汉军旗。”(63)也就是说,多民族一体的混合文化是满洲共同体的基础,同时也是其社会结构的实态。在满蒙汉一体的八旗体制中,满蒙之间的亲缘关系更随着满蒙联姻的制度化,使满蒙之间的政治与军事联盟似有牢不可破之势,汉人的附属性是显而易见的。但在后金进入辽沈之后,面对汉人的大批加入以及激烈的民族冲突,皇太极不得不考虑如何面对这一人数众多的群体。


辽东地区除了满人、蒙人之外,还有众多的汉人和朝鲜人,是一多民族杂居共存的生存环境,但就编入八旗的汉军而言,咸丰时汉军旗人福格说:“汉军乃辽东、三韩、三卫人民,国初称曰乌真超哈,亦称辽人。或内地迁于关外,如丁令威、管幼安者也;或明季勋戚投旗者也。孔、尚、耿三王所领之天佑兵、天助兵亦隶焉。”(64)也就是说,仅汉军的成分就不仅有汉人,还有朝鲜人,他们或系迁居关外者,或为明朝之降官降将,他们的文化认同与汉人并无二致,只是有着与满人相同的旗人身份与旗籍归属。其代表人物范文程曾经典地比喻自己是“大明骨、大清肉。”(65)这使满洲的民族构成和社会结构在进入辽东地区之后增加了复杂性与多重性,也迫使皇太极不得不做出改变。


天聪年间,皇太极一反努尔哈赤时的屠戮政策,对归顺的汉人代以“恩养”,并将“恩养”汉人作为其政策转变的重点。“不论是新来投降的人,过去(来投)的人,我不吝惜给予衣服、财物、马、牲畜加以收养。每天三次设宴恩养。”其政治目的十分明确,就是“收揽人心,使之顺从,建立大业”。(66)他还形象地将招降明经略洪承畴比喻为:“譬诸行道,吾等皆瞽,今获一引者,吾安得不乐?”(67)因此,随着征服战争向中原的挺进,皇太极除了继续与蒙古各部的合作外,更是将重心放在了争取汉人的支持上,他不仅组建起由汉人自成一体的八旗汉军,授佟养性等汉人为都统自将一军,而且在崇德元年(1636)赐予归顺的明辽东降将孔有德、耿仲明、尚可喜三人以王爵,时称“三顺王”。民国时萧一山说:皇太极此举是“欲借(孔、耿等人)为向导,以图大举也”。(68)


事实的确如此。由于汉军旗人是在战争与政治纷争环境下组建的一个社会群体,他们的诞生本身即背负着权力者的政治意图和历史使命,而“汉军”的命名更是决定了他们与战争的先天之缘。揆诸史实,不难发现,在明清鼎革、清军入关、最终完成多民族国家统一的诸多战役中,在清朝得以成功统治全国的诸多因素中,八旗汉军这一特殊的社会群体,起到了无可替代的重要作用。一位耶稣会传教士说过这样的话:“事实上,鞑靼人(满族)在征伐帝国(明王朝)过程中几乎没有付出任何代价,而是因为汉人自相残杀,加上汉人中最勇敢的人反而为了满洲人去反对他们本民族而战。”(69)


在以往的研究中,我们注意到皇太极组建汉军、封明朝降将为异姓王,并成功地利用了汉人军队。但在这里将要强调的是,在这一过程中皇太极也完成了对满洲民族及文化的构建。或者说,在后金向清朝国家政权的过渡中满洲完成了由族群、部落向民族的整合。也正是在这一基础上,皇太极于天聪九年(1635年)十月,宣布将族名改称为满洲。


故而可以认为,皇太极的改变,意味着进入辽沈后的满洲除了自身的渔猎文化之外,已经不同程度上汲取了汉人包括朝鲜的儒家文化、蒙古的游牧文化等,形成了多元的混合型文化,而非仅仅保持了其自身的民族特性。这种文化转向除了留在了建筑物的盛京城上,更多的是以非物质的形式发生在各个不同的领域。尽管这种转向带有一定的被迫性。清人福格曰:“满洲之俗,同于蒙古者衣冠骑射,异于蒙古者语言文字。满州有稼墙,有城堡世居之民;蒙古则逐水草为行国,专射猎而无耕种也。”(70)林乾认为,福格的这段话揭示了满洲文化的二元特质,这使满洲文化具有了变异性。而在这过程中,环境因素起了相当重要的作用。虽然16世纪中叶至17世纪中叶,后金政权在政治军事上是与明政权相对抗的,“但在经济、文化上前者更向后者靠近了。从地缘上看,后金(清)已完全进入农耕文化的氛围,对汉族先进文化及生产方式的吸纳变得更为迫切及直接了。满族形成时期的文化演变使我们有理由相信,环境在一个民族的发展中是至关重要的因素”。(71)


虽然皇太极在同一时期还多次下令摒弃明朝官爵、名号,诸如将以前使用的汉官名,如总兵、副将、游击、备御等,分别改回满名,为昂邦章京、梅勒章京、甲喇章京、牛录章京。为改名,皇太极还专门发布了上谕,命“嗣后,凡人勿称汉人旧名,俱照以我国语新定者称之。若不用国语名称,仍称汉名者,乃系不遵国法,恣行悖乱者也,查出绝不轻恕”。(72)然皇太极的这段表述,可以认为是其要保持满洲特性的政治诉求,也可以看做是他对自己亦然诸多方面“汉化”的担忧与掩饰。满洲为实现其征服中原的政治目标,一方面他们要努力保持本民族的特质,并不惜以剃发、易服等暴力手段强令被征服者改从满俗。但另一方面,他们不得不被动地接受周边的以汉文化为主体的先进文化。这种满洲化与汉化的矛盾纠结在皇太极时期正是其步入中原前的文化选择实态。


三、盛京城考古:地下发掘揭示的文化因子


重建过去、特别是重建部落文明,对于历史学而言,需要借助考古学、人类学的某些理论与方法。王震中的研究告诉我们:“对于史前社会的研究,若想达到逻辑与历史的统一,除了人类学或民族学之外,还必须借助考古学,因为考古学可以依据遗迹的地层叠压关系确定其时代的早晚和先后顺序,从而观察到社会的发展和变化。”(73)


早在20世纪初,老一辈学者就已重视历史学与考古学之间的学术互补,注意利用考古发掘进行研究。如王国维的“二重证据法”就是由此而得,他在研究中以地下甲骨文中的卜辞补正了文献记载的不足与错误,写出《殷周制度论》,对殷周政治制度作出新的解读。此外,郭沫若根据半坡遗址出土的陶文符号,断定殷墟甲骨文不是中国最早的文字。长江流域河姆渡等文化遗址的发掘,改变了中华文明只是起源于黄河流域的说法。《孙膑兵法》简帛的出土,证实了《史记》中有关孙膑乃孙武后人的记载。凡此等等。自20世纪70年代以来,考古出土的文物及文献越来越多地冲击着传统的历史学,一些断代史研究,诸如秦汉、魏晋南北朝、隋唐、辽金元,乃至明史等利用考古学的成果进行证史、纠误、补缺已经成为必不可少的研究手段,简帛、文物在史学研究中的利用价值得到越来越多的学者的重视。但唯独在清史研究方面,对考古学成果的利用还属鲜见,“古不考三代以下”的传统考古学理念长期制约并影响着考古学界,而且,中国考古学的年代下限通常定在明朝的灭亡,即1644年。从这个意义上讲,清朝考古非中国考古学认同的中心领域,长期以来未得到学界应有的重视,致清代考古受到很大影响,不仅起步晚、遗存调查发掘少,且有资料公布不及时等问题。但这并不意味着清朝的考古一无所寻。


近年,沈阳市文物考古研究所提出“盛京城考古”的概念,为盛京城研究提供了一个平台。而就有关盛京城的考古而言,最早可以追溯到1966年沈河区山东庙清墓的发掘,墓内出土五彩银盖罐一件,被推测为清康熙年间的火葬墓。至80年代,陆续有西塔地宫、东陵区农学院后山清墓和山城子清墓、大望花台清墓群、榆树堡清墓、二台子清墓、北陵果园清墓、额亦都墓残碑、沈河区中街农贸大厅明清遗址、安达礼(又作安达里)墓、北陵西清晚期墓等发掘。但就研究而言,盛京城考古还属于刚刚起步。


进入21世纪,随着大规模城市改建,一批有价值的遗存相继被发掘,除了墓葬的发掘外,致盛京城考古亦得以推进,如西北角楼、德胜门瓮城、汗王宫、豫亲王府、鼓楼钟楼、东塔永光寺、昭陵的净房和宰牲厅、福陵的班房和饽饽房等遗址,以及各类的清朝墓葬群的发掘。特别是2010年对盛京城德胜门瓮城遗址进行了原址保护展示,2011年对鼓楼遗址的发掘和2012年对汗王宫遗址的发掘。这些发掘不仅是考古学上的重要成果,而且为史学研究提供了重要的依据。诚如姜念思在对沈阳(盛京)考古六十年的成果进行总结时说,它“为研究沈阳各时期的历史提供了大批的第一手资料,补充了历史文献记载的不足”。(74)姜万里撰写的《盛京城考古初论》(75)一文,从研究取向与学术价值上对盛京城考古的重要性进行了阐述。


目前,从学界对上述考古发掘的研究看,盛京城考古的意义主要在于遗址的发掘并与历史文献的相互印证。通过考古,对盛京城的研究有这样几项推进:


第一,墓葬发掘对史事的印证。从文献记载看,在努尔哈赤时代满洲有人殉习俗,或以妻妾殉夫,或以奴殉主,或以臣殉君。努尔哈赤福晋叶赫那拉氏去世,用四个奴婢为其殉葬。努尔哈赤去世,大福晋乌拉那拉氏以身殉,另有阿济根、代因扎二妃从殉。但在天聪八年(1634)二月,皇太极颁布的《丧祭例》,对人殉作了限定:“妻愿殉夫葬者,许之,仍予表扬。逼侍妾殉者,妻坐死。”(76)考古发掘,证明了这一史实的存在。如李凤民根据安达礼墓碑的解读,(77)赵晓华对达海墓碑的考察,(78)佡峻岩对达海墓的分析,(79)分别从不同的角度证明了清初人殉习俗的盛行,以及皇太极时期的改变。而安达礼墓是清初人殉墓葬出土的唯一实例。刘长江等通过对安达礼墓的研究认为,皇太极受汉文化影响,反对人殉,故在其身后无妻妾殉葬者,安达礼与另一从殉者敦达礼是在皇太极死后七日自行从殉的。另外,他对安达礼的随葬品青花大盖罐中的盛放物进行了分析。在确定罐中盛放的不是骨灰后,又根据文献记载得出,为表达对安达礼忠君行为的礼敬,当时诸王贝勒“各予衣一袭”,所以,这一用黄缎紧裹的罐中的火烧灰应该是其生前穿不完的诸多头衔的黄袍马褂。(80)此外,刘焕民对昭陵御厕、宰牲厅、馔造房的研究,李寅对清帝后陵寝殉葬品的研究等,也都结合了文献与地下文物及遗迹的史证。


第二,对九门遗址的考证。1959年沈阳市政施工时发掘出明朝沈阳城的九门遗址,王明琦根据此遗址分析,得出沈阳九门就是“沈阳瓮城”的结论。他指出,九门遗址位于沈阳城的福盛门(大北门)和地载门(小北门)之间,原为明沈阳中卫城的北门,名叫安定门,万历年间改做“镇边门”,是一座砖石结构南北通行的城门。但它结构特殊,南北通道是由两个劵洞所组成,全长26.1米,是一座城堡式城门,具有重要的防御功能。也正因如此,努尔哈赤迁都沈阳后,便将自己的宫室建在九门之内。据此,他结合参证《清实录》、《满文老档》与《明实录》提出,“努尔哈赤于后金天命十年从辽阳迁都沈阳是基于当时辽西、辽东形势决定的”。(81)是形势所迫的战略退却,并非如《清实录》所载,以沈阳是四通八达之地等诸多条件的和平迁都。王明琦的这项研究与学界对努尔哈赤迁都沈阳原因,乃是征服与被征服者的冲突给予了证实。


此后,赵晓刚、李树义从考古的角度再度印证了王明琦的研究。他们说:“汗王宫位置的确定让我们对努尔哈赤选择建宫于九门之内的做法有了更真实的感受。后金迁都沈阳后依然面临比较严峻的形势,而镇边门历经万历二十四年与万历四十六年两次重修后,俨然成为一种独特的防御工事,易守难攻。因此,努尔哈赤将‘汗王宫’建在此处就可以进退自如,确保无虞。”(82)


第三,对旧城遗址的发掘与考察。铁玉钦说:在1973年和1979年,学界曾对呼兰哈达旧老城遗址进行了两次实地考察,考察结果与380多年前朝鲜使臣申忠一所记基本相符。当时,白洪希认为费阿拉不能称之为都城,其理由之一即是该城没有建城池。但经实地考察发现,“旧老城确有三重城池”,内外两重城目前尚可看出城墙遗迹。1979年10至11月,学界又对辽阳城进行了实地测量,结果证明与《辽阳县志》所记,城“周围六里另十步”基本吻合。辽阳新城(东京城)的台地呈“凹”字形,由南向北逐步升高,在它的最高处是八角殿的所在地,且挖掘出若干六角形绿釉砖,黄绿两色琉璃筒瓦和勾头等。东京城皇宫的居住区并不与八角殿相连,而是建在距八角殿之西约一百米处的全城制高点上。(83)这与文献中该城建于坡地的记载是一致的。考古发现还表明,虽然当时后金修建了都邑城墙,但并非所有的族人都居住在城内,周边还有聚落。


第四,德胜门瓮城遗址发掘的意义。2007年,考古学界经勘探后,在朝阳街与南顺成路的交叉路口的东南侧,根据残留条石基础和砖墙发现了清代盛京城德胜门(大南门)的瓮城遗址。而后又多次组织相关专家进行了论证。姜念思指出:遗址的“南北两段城墙虽然已遭破坏,但可看出是瓮城的东南角,墙体外部基础是大石条砌筑,上部用青砖砌成,墙内填土夯实。由残存的遗迹可知,瓮城为矩形,这与有关记载是相符的”。(84)随后张树范根据考古发掘和《盛京城阙图》,以及文献记载,对清盛京城德胜门瓮城遗址又进行了比对分析。(85)通过此次考古发掘还发现,该建筑遗址所有的青砖尺寸与明朝城墙砖尺寸相同或相近,证明了清代盛京城是在明代沈阳中卫城的基础上扩建的论断。此外,其基础条石的规格不等,大量利用了早期的建筑石材,据此考证出该瓮城遗址建成年代为1625-1631年。(86)


第五,汗王宫的考古发现。2012年在沈河区北中街地块的地下文物保护工作中发现并发掘出土的汗王宫遗址,被称作是近年清代最重要的考古发现。这项考古证明了这样几点:确立了汗王宫的真实存在、宫殿分离建筑风格以及建筑技术等。


有关努尔哈赤迁都沈阳后其居住宫室建于何处的问题,一直以来都是史学界从文本中无法获取答案的谜题,学者大都仅凭两条资料进行推断。一是《满文老档》在努尔哈赤迁都沈阳两月后即五月初三日记载:“汗家北塔之基石,被周围包衣人等盗取毁之。上奏后,遣众大臣搜寻基石,并将被查获之人各杖五十。该僧等亦因疏于看守,而将为首之八僧尽(画)牢饿囚之,待众僧修复后释放。”(87)这条资料记载了汗(努尔哈赤)的“家”(即宫)之北很近的地方有一座塔,并有和尚住持的庙院。但明代沈阳城内并无塔,只是北城门外近百米处有一座辽代所建的十三层密檐式佛塔及同时所建的崇寿寺,该塔被沈阳百姓称作“白塔”。但努尔哈赤的宫室绝不可能建在城外,据此分析当建于城内靠近北门的地方,而且其北侧除城墙和城门外不应再有其他建筑,这样才符合“汗家北塔”的记载。(88)另一条史料是明朝人所著《督师纪略》中,有“奴自筑宫于沈阳瓮城,屡不就”的记载。由于其事并非作者亲见,故记载较为含混,只提到“瓮城”,但并未说明是沈阳城四门中哪座门的瓮城。若系北门,则与前一条记载并不矛盾。


汗王宫方位研究的突破,是1982年铁玉钦与王佩环在中国第一历史档案馆发现了一幅用满文绘制标注的康熙年间的《盛京城阙图》。(89)该图虽已褪色,但图中的标示却清晰可见。这幅图不仅绘制出城垣、宫殿、官衙、坛庙等建筑的空间形态,且图中靠近北城墙中段北城门前的一组院落明确标出汗王宫的位置,并用满文清楚地写着“太祖住的宫”。此外,还有十一座王府的具体位置及建筑规模。据此,王佩环发表系列文章并得出结论:“按《盛京城阙图》所示,努尔哈赤草创的寝宫是在沈阳城北,即福胜门(大北门)与地载门(小北门)之间,亦即明修镇边门(俗呼九门)的西南方,满文标注为‘taidzui tele gung’,汉译为‘太祖住的宫’。这是一座两进院落,坐北面南,前为山门,入门为第一进院落,山门与宫门有御路相连。二进院落正中有一座三楹大殿,建于高台之上,当为努尔哈赤与大妃乌拉纳喇氏的正寝。正殿两侧各建三楹配殿,只在举架和体量上次之,应是其侧妃或未成年子女的居址。从建筑的角度看,建筑形式为硬山出廊式,在‘太祖住的宫’中,殿顶使用了象征皇权至尊的黄琉璃瓦加饰绿琉璃镶边,整座建筑庄重典雅,配置和谐。这幅图的发现与文献的记载完全一致。史载,努尔哈赤曾‘自筑宫于沈阳瓮城’,及《满文老档》曾记载努尔哈赤迁沈阳后有周围住户偷盗汗宫北塔土台石条一事,怀疑其是否住在北塔崇寿寺内等问题,由于《盛京城阙图》的发现,也就迎刃而解了。”(90)


根据此图,汗王宫的存在已经得到学界乃至社会的广泛认同,朝阳街汗宫巷的命名就表明了这一点。然而这毕竟只是文献与图记的结论,现实中的那个位置早已被一片低矮的民居所替代。因此,汗王宫的确切位置,是否被毁无存?都是在考古发掘后得到证实的。也就是说,2012年出土的汗王宫遗址,在年代、规格、建筑基址的位置、布局等方面上,完全与《盛京城阙图》所记汗王宫相吻合。而这一发现同时也证明了王明琦等对“九门”遗址的研究,发现城门外建有很坚固的瓮城,认为《盛京城阙图》中的标示与上引两则史料所记基本相符,可以确定这就是努尔哈赤当年居住之处,而且不在现存沈阳故宫建筑群的范围之内。


此外,据赵晓刚与李树义等人对汗王宫遗址及其内部结构的研究,(91)还可以认为考古发掘的学术价值有这样几点:一是,汗王宫是一长方形的两进院落,一进院落与二进院落高低错落的格局是确定的;汗王宫建筑的主体建在高台之上,再次印证了高台上建居室是女真人长期生活在山地所养成的一种习惯。二是,汗王宫的发现与发掘,再度确认满洲早期的宫殿分离制度,构成满洲最为显著的宫殿建筑特征。努尔哈赤迁居沈阳后依然保留下来,他以靠近城北门的一处宅院作为自己的居住宫室,即“汗宫”,并开始在其南不远的城中心兴建大衙门、八旗亭等建筑。但直到皇太极继位后,这座大衙门才完成建设并正式投入使用,这就是沈阳故宫最早的建筑物,称大政殿。


四、盛京城的满洲与“内陆亚洲”研究视角


近年,伴随北美“新清史”将满洲及清史研究纳入到“内陆亚洲”的研究领域,“内陆亚洲”的字样频频出现在各类文章中,且在美国学界已将“内陆亚洲视角”称作是美国清史研究修正性转向的内容之一。(92)特别是《新清帝国史:内陆亚洲帝国在承德的形成》一书,(93)将帝国、内陆亚洲与城市(承德)连在了一起。那么,作为满洲入关前的都城盛京的研究与“内陆亚洲视角”及其学术转向的关系便成了一个绕不开的话题。


“内陆亚洲”(简称内亚)研究对我来说是个完全陌生的领域,本不该介入,但是当国内倾注了几代人的清史研究路径几乎被完全否定,被提醒需要转向内亚视角的研究时,我不得不重新回顾和审视以往的研究,而在梳理的过程中我产生了一些疑惑,愿意在此求教。


美国学者司徒琳在《世界史及清初中国的内亚因素——美国学术界的一些观点和问题》一文中指出,“内陆亚洲”是20世纪90年代中期以来西方史学界研究世界史以及清代中国的一个重要概念,她说“满清政权代表了蒙古传统的精华”,这些精华包括,通过社会政治与军事组织八旗制强化军事;承认不同民族的政治习俗与文化特征的合理性;灵活多维的世界统治概念;相对平等地看待不同政体及对外国人;使用多种语言的表达形式等。她直言满人保留、扩展并创造性地运用了他们从蒙古人学到的东西,故在宗教、文化、军事等方面充满了内陆亚洲的民族特色,而不是汉化特点。这使得满洲人更容易获得“内陆亚洲”诸多民族的认同和支持,并由此在内亚获得了极大的地域扩张并保持了和平与稳定,建立了一个强大王朝。(94)欧立德也有表述说:“内亚的历史是满人自己的过去。”(95)


这样就产生了几个问题,何为内亚研究?满洲是怎样被拉入到内亚研究的学术体系中的?是否清王朝学到了上述的所谓“蒙古精华”,就可以解释满洲建立的清王朝就是内陆亚洲帝国?而当满洲在被“内亚”之后,是不是其建立的清朝就一定只具有内亚属性或内亚文化而拒绝其他所有的文化呢?换言之,是否内亚文化一定与以汉文化为主流的中华文化或其他文化处于截然对立、互斥的状态而没有任何融合的可能呢?


第一,关于“内陆亚洲”研究的对象及其与清朝(满洲)的关系。


概念的认知是学术研究的重要过程,但一直以来,“内陆亚洲”这一概念却缺乏清晰度和统一的认知标准。刘文鹏指出,“从拉铁摩尔到傅礼初,再到‘新清史’的各位代表,他们对‘内陆亚洲’的认识并没有一个统一的概念,甚至对其地理范围也各有说法,与之相关的概念还有‘亚洲腹地’、‘中亚’、‘中央欧亚’、‘阿尔泰地区’等。仅从这些概念的分歧,我们就可以看出这个地域历史文化的复杂性”。(96)


“内陆亚洲”在被美国新清史学者视为理论基础之前,有“阿尔泰模式”之称(Altaic model),是民族学、阿尔泰语言学等领域经常使用的概念,它以语言与历史为中心,以对文献的精准考释擅长,研究对象主要是亚洲北方的游牧民族及其建立的草原帝国,诸如匈奴、突厥,以及草原政治发展的巅峰蒙古帝国等。相关研究及其学术源流,钟焓在对《傅礼初在西方内亚史研究中的位置及影响》一文中有比较详细的梳理,(97)而何为“内亚”因素也并非本文能力所及。但是有一点需要指出,就是在几位重要的内亚学人的研究中,清朝的满洲不在其重要(主要)的位置。


被称作阿尔泰语言学家、内亚学的领军人物丹尼斯·赛诺,在近年由罗新等人主持翻译的《内亚研究文选》中,(98)其研究的对象主要为突厥、契丹、蒙古等。在其20世纪90年代主编的《剑桥早期内亚史》中,赛诺在导言中明确将研究对象在空间上扩展到“中央欧亚”,增加的部分有俄罗斯草原民族、黑汗王朝,还有匈人(Huns)、阿哇尔人(Avars)、曷萨人(Khasars)等,将一些严格说来属于欧洲的民族也列入其中。在最后一章中虽然出现了“满洲的森林民族:契丹和女真”,但仅在说明满洲的先世,并非完全意义上的清史。(99)表明在赛诺的认知中,内亚的研究中心是草原民族及其帝国政权,而非属于渔猎民族的满洲。其内亚与中央欧亚的概念互换,旨在重申他的一贯主张,即无论是内亚还是中央欧亚并非地理术语,而是文化历史概念。(100)需要说明的是,塞诺的上述观念绝非空洞的理论主张,他在研究中试图通过,诸如“一个突厥人礼敬的蒙古神灵”、“内亚的剥头皮习俗”、“北方野蛮人之贪婪”、“蒙古人在西方”等不同语言游牧民族在社会习俗及信仰等文化方面的共性,从而提供一个独到的游牧世界的整体观察视角。(101)这也是他将内亚更紧密地融入世界历史的结构之中的表述方式。


最先将清朝的满洲与内陆亚洲连接起来的学者应该是欧文·拉铁摩尔(Owen Lattimore)。他的研究始于20世纪初,最终以《中国的亚洲内陆边疆》命名出版,民国时被译成中文。从字面上不难想象,拉铁摩尔认为,中国的边疆具有内亚的因素。虽然他对内陆亚洲的概念没有直接给出定义,但就他在书中讨论的主要地区除了中国内地外,依次为“蒙古、满洲、新疆、西藏。”而且他还提供了一个定义的标准,就是语言。“亚洲内陆居民之间的突厥语-蒙古语-通古斯语之通行,就是一个很重要的证据。”“任何旧的汉族方言,从中国带到草原时,都不能在自外面传入游牧民族的非汉族的乌拉尔阿尔泰语系的包围中保存下来。”(102)可以认为,拉铁摩尔的“中国内陆亚洲”是专指中国北部和西部的草原游牧民族(包括渔猎民族)。在拉铁摩尔的叙述中,我们若用“游牧世界”或者是“非农耕世界”代替“内亚”,也是毫无问题的。


另一项研究出自傅礼初。早在20世纪70年代,欧美一批内亚研究学者开始从重视语言文献考据的东方学研究转向以问题为导向的社会科学领域——“中国研究”,而掌握了20多种语言文字的哈佛大学中亚史教授傅礼初成为这一转型的代表人物。他承担了《剑桥中国晚清史》第二章中的撰写,他指出:“在1800年,亚洲腹地包括四个主要地区,即满洲、蒙古、新疆和西藏。”(103)根据张广达对《剑桥早期内陆亚洲史》的评述,傅礼初之界定“内陆亚洲”,“包括如下区域:哈萨克斯坦、新疆北部准噶尔盆地和蒙古高原的所有平原及山间的草原地带;新疆南部的塔里木盆地;苏联中亚的沙漠和绿洲相见地带,阿富汗;西藏高原;东北(满洲)森林地带;西伯利亚苔原”。(104)这又告诉我们,所谓“内亚”,就是指欧亚大陆东西两大定居文明之间的广袤草原、森林、沙漠等不适宜农耕的地区。在这一地区,精耕农业不能大规模推广,最终形成了以游牧为主体的经济模式和与之适应的社会体制。故学界认为,傅礼初敏锐的直觉驱使他反驳了费正清所持的,晚期中华帝国史最重要的部分发生在沿海地区的论断,论证了晚期中华帝国的主要边界是在大陆而不是沿海。


上述研究虽然都旨在从边疆发现历史,但无论是丹尼斯·赛诺,还是傅礼初,在他们的内亚研究中,满洲并没有被作为中心议题进行讨论。


第二,在内陆亚洲研究中,民族融合以及“汉化”、“涵化”并非被否定。


在对学术传承与演进的考察中,我们可以看到“内陆亚洲”概念由出发到途中已经发生了许多转变。内亚研究或者说内陆亚洲视角并非就等同于去汉化。诸如丹尼斯·赛诺的老师、语言学大师伯希和对契丹人汉化的肯定态度就说明了这一点。他认为经过好几代人之后,契丹人已经趋于文明化(policés)和汉化(chinoisés)。(105)丹尼斯·赛诺也有同样的论述,他说:“只有文明世界的中心对野蛮人是禁地,如果他愿意,他能够进入文明的边缘并形成外围群体,这就有希望最终被同化进核心部分。在文明的边缘,有一条经常性的蛮族集聚带,它不断增大文明世界的范围,同时在早先的中心周围形成一个保护层。”(106)


吴于廑是对中国世界史研究做出重要贡献的学者,他不仅与丹尼斯·赛诺处于同一时代,而且他的研究与赛诺在《剑桥早期内亚史》(1990年版)中的论点也非常相近。他认为,在游牧世界和农耕世界的接壤地区,并不存在一个明确的、不可逾越的界线。农耕世界虽然在受到冲击时军事上处于劣势,但它在经济和文化上先进的优越性,在于其吸收融化打进来的游牧、半游牧、趋向于农耕的各部族的能力。进入农耕世界的游牧、半游牧部族,到头来很少例外、大都走上农耕化的道路。(107)


即使是被新清史视为内亚转向先行者的傅礼初,其研究也并非将“汉化”的观点完全排除在外。尽管他指出,清朝和同时的土耳其、莫卧尔印度、沙俄及萨法维波斯等帝国一样,均长期保留了相当的突厥—蒙古型政治传统,在1800年以前,清代的历史焦点集中在内陆亚洲,其重心也相应落在清朝对这一广袤地域的征服和治理上。他对内亚模式的概括和分析,并从世界史的角度梳理出草原传统移植到以定居和农耕为基础的官僚制国度之后所经历的长期延续的规律,试图启发人们用全新的视角将中国历史融入到世界历史中。(108)但他同样也指出:“在1800年以前,清代历史的焦点集中在亚洲腹地,即集中在它的征服,它的政治活动,以及一个幅员辽阔而文化迥异的地区,被一个单一的、不断汉化的中华帝国所吞并和消化的过程。在1800年以后,重心开始转向中国本土和沿海。清代的亚洲腹地在十九世纪开始慢慢地被吸收入扩张中的中国版图,并且开始受到汉文化的影响。”(109)傅礼初讲了两个汉化的过程,一是清朝在征服中原的过程中是与自身汉化同步的,这主要在18世纪以前。二是在19世纪内陆亚洲被征服之后,也开始接受汉文化的影响。


此外,不得不说的是拉铁摩尔的研究。拉铁摩尔可以称为是西方学界对中国边疆史学建立起整体解释模式的第一人,他的重大贡献就是所谓“边疆形态”。换言之,就是“从游牧社会发现历史”,也被有些学者称为“内亚观”。近年,这一观念已得到东西方学术界的广泛关注,并在国内引发了热烈的讨论。(110)用黄达远的话说:“拉铁摩尔的游牧社会与农业社会竞争、共生、统一的历史关系是对中国统一性的非常深刻和完整的阐释。”拉铁摩尔偏重于“大中国”的叙述,可以说为中国的“政治一体、文化多元”提供了重要的理论依据。并认为,18世纪以来中国形成了具有内亚特色的边疆体制,是一种不同于西方的民族国家建构形式。(111)而巴菲尔德的《危险的边疆:游牧各帝国与中国》、狄宇宙的《古代中国与其强邻:东亚历史上游牧力量的兴起》,以及王明柯《游牧者的抉择——面对汉帝国的北亚游牧部族》,也在不同程度上体现了这一观念。


但是,与新清史学者最大的不同,拉铁摩尔虽然推倒了“统一”与“分裂”的边疆研究模式,却并非是汉化与内亚视角的截然分割者。他指出:在农耕和游牧两种生产方式占据优势的地方有个中间地带,即长城沿线,它构成了“中国的亚洲内陆边疆”,也即“长城边疆”。这个中间地带的形成,是农耕世界和游牧世界均势的结果。他阐述说:这是“一个渗透着中国及草原的影响而不能被任何一方永远统治的世界。因此,边疆就成了草原部落团结与分裂循环的一个因素,也是中国朝代兴亡循环的一个因素。草原民族不能完全征服中国,因为长期侵入中国后,终将变成汉族,留在后面的才继续保持草原生活。同样的,汉族侵入草原太远时,也会脱离中国,加入草原社会,而留在中国的则继续发展中国的生活。只有在他们中间,在两种生活都能存在而不完全丧失其本来性质的过渡地区,这两个势力才能接触融合。所以,只有边境的混合文化,才能较远地伸入中国及草原。”(112)


拉铁摩尔的上述观点可以概括为,无论是草原民族还是汉人农耕民族,一旦长期深入对方,最终都会被对方的环境所征服。而草原世界与农耕世界或者两种文化却不会因民族之间的彼此征伐而消失或改变。他的另一重要观点是,中国与边疆的区别是,边疆民族有两类:一类接近中国,受汉族影响;另一类是远离汉族,而不受其影响。(113)


所以他反复强调,游牧民族之征服中国,并不是起源于大草原,而是来自草原边境。征服者不是纯粹的典型的游牧民族,而是来自草原边境,是邻近亚洲内陆边疆的混合文化民族。他举例说,匈奴在雄踞大草原时,并没有征服中国。辽不是突然出现在大草原,而是在长城外面逐渐兴起的,金也是在辽的边境逐渐兴起的,就连伟大的成吉思汗也不是兴起于蒙古草原的深处。最后他说,努尔哈赤起先组织并率领的也不是东北远处的通古斯族,而是临近南部东北“汉边”的通古斯族。(114)边境的混合文化,在长期战争中虽然倾向于游牧制度,但在长期的和平之后却倾向于定居社会。于是草原边境又与大草原分离。(115)


对于拉铁摩尔的上述观点,宿迪塔·森给予了充分肯定,他评论说:“在拉铁摩尔对亚洲的内部边疆的里程碑式研究中,他认为帝制中国及其内陆的边疆地区的历史是互为补充而非对立的。他将长城看做是灌木林、草原以及耕地环境之间的一条轴线,一边是定居的耕作业,另一边则是狩猎、畜牧以及战争。”(116)


按照“内亚视角”,清朝所建立的“内陆亚洲帝国”应该是完成向草原游牧经济的转化的,但事实上,在清朝不仅长城以南地区依旧是农耕经济的主形态,而且长城以北的游牧经济也照旧,可见这顶“内陆亚洲帝国”的帽子扣在清朝的头上并不合适。那么,我们是否据此可以认为,在拉铁摩尔的叙述中,满洲就是属于接近中国受汉族影响的一类呢!而且我们还可以认为,作为开创中国内亚研究先河的学术前辈,拉铁摩尔并非是内亚视角与汉化论的对立者,也没有对中国的王朝史叙事,包括清朝接续明朝的历史予以否认。当年,何炳棣在回应罗友枝对其强调清朝在完成多民族统一国家过程中的“汉化”主张进行批评时指出,罗友枝是在汉化和满族与非汉民族关系之间构建了一个错误的二分法。满族对于汉族行为准则和思维方式的认同无需排斥对其形式的认同。(117)这里我们也可以说,“新清史”的学人们还在“民族融合”、“汉化”与“满洲特性”、或者说是“内亚视角”之间制造了一个断裂式的二分法,非此即彼。


由上述可知,拉铁摩尔的“中国内陆亚洲”的研究与新清史表达的“内陆亚洲”概念有着实质性的区别。新清史的所谓“内亚视角”不过是在欧洲中心观、中国中心观之后的满洲中心观或者是蒙古中心观而已。但是,即便是从满洲出发,也并非意味着满洲文化的一家独大,也无法否定汉文化在满洲兴起直至建立统一国家中的作用。因此,其建立在概念史学基础上的推断与推论难以令人信服。这里借用钟焓的话说:“貌似巍峨壮观的新清史学术大厦决非建立在对于多语种文献史料进行审慎而严格的实证考察基础之上,而对其学术著述进行分析评估的结果也表明难于相信该学者群业已具备了将传统的中国断代史研究与自伯希和以来得到纵深发展的内亚史研究相贯通整合的卓而不群的考据兼综合的治学功力。”(118)


第三,回归史学研究的常态,从“史实”出发。


在如今概念史学、框架史学横溢的时期,我们有必要考虑从史实出发的研究常态的回归问题。诸如,在中国古代民族史的研究中,与民族融合相关的“汉化论”问题是一个无法回避的话题,如果不加分别地将其置于传统议题一概否定的话,那么历史发展中的中国多民族国家如何形成的问题就将无法解释。而成就帝王之业的“大一统”的儒家文化精髓与“汉化”尤其有着血缘上的相关性。


回顾以往的研究,学界从没有把边疆特别是北方少数民族对中国国家的贡献置之于外,也从未单纯地强调汉化的作用,相比“汉化论”,讨论最多的正是中华多民族国家这一共同体形成过程中的民族融合与文化多元的历史。


在20世纪20年代,陈垣发表了《元西域人华化考》一文,提出“华化”的概念,主要阐述元代西域各族人大批东来,在中土定居生活后,不可避免地要接触并学习汉文化,使用汉字,于是不少西域人在文学、艺术、哲学、史学等方面取得很高的文化造诣,为中原文化所“同化”,即“华化”。该文在北京大学《国学季刊》发表后,其论点得到国内国际学者的瞩目和认同,陈寅恪给予了很高的评价。(119)


事实上,“华化”与“汉化”并无实质性的区别。“华”又称“华夏”。通常认为,华夏的祖先就是生活在黄河流域的黄帝和炎帝,后由于融合了蛮、夷、戎、狄等民族,构成后来汉族的主体,汉族由汉王朝而得名,但汉族本身是由不同民族融合而成的。吕振羽在50年代出版《中国民族简史》一书中指出,华族的政治、经济、文化等各种力量促成了他族融化于华族之中,“成了华族的构成部分”。(120)所以,汉化不是简单的汉人化,在一定意义上代表的是中国历史融合后的中华民族主体。早在抗日战争时期,陈寅恪从“种族与文化”的研究视角,提出判别“种族”的标准是“文化”,不是“血统”的论点,探讨了我国中古时期的民族关系,因受迁居的环境影响而产生了双向的“同化”现象。他一再强调,“北朝胡汉之分,不在种族,而在文化”。并举史例为证,凡关于胡汉之问题,实为胡化、汉化之问题,而非胡、汉种之问题。他在《唐代政治史述论稿》中对此又作了系统的论证。(121)以民族和文化视角切入,论证了“胡化”和“汉化”的双向转化,强调其凝聚的根本在于文化的融合,这一观点被学界誉为是打开研究魏晋南北朝和隋唐政治史之门的一把钥匙。


1989年,费孝通发表的《中华民族的多元一体格局》一文,提出“中华民族多元一体理论”,这是他晚年通过对中国民族史的深入思考后的精论,他特别指出:“任何一个游牧民族只要进入平原,落入汉人精耕细作的农业社会里,迟早就会服服帖帖地主动地融入汉族之中。”“汉族的形成是中华民族形成中的一个重要阶段,在多元一体的格局中产生了一个凝聚的核心。”(122)


但是,学者们同样关注到中华民族形成过程中的非汉族因素,以及文化及族群的多样性和复杂性,例如,80年代费孝通提出了“西北民族走廊”的概念,强调河西走廊是西北民族中的一个主体部分。(123)此外,田余庆《拓跋史探》、荣新江《中古中国与粟特文明》,同样是关注了从草原到中亚的多族群发展的历史关系,从中考察来自西部和北部的非汉族因素的脉络。然而,这些研究和“新清史”的“内陆亚洲转向”完全不同。他们探讨的是中古中国与外部世界在物质生活和思想观念等不同层次上的交互影响。


因此,无论从中国出发,还是从草原出发,研究都应该建立在扎实的实证基础之上,而不是空洞的概念和高架的理论。本文前几部分的讨论旨在证明,满洲接受汉文化无论在被动或主动中,都会受到客观环境及其政治目的的制约,而且他们接受汉文化并将满文化带入中原都是不争的事实。诚如恩格斯所言:“由比较野蛮的民族进行的每一次征服,不言而喻,都阻碍了经济的发展,摧毁了大批的生产力。但是在长时期的征服中,比较野蛮的征服者,在绝大多数情况下,都不得不适应由于征服而面临的比较高的‘经济状况’;他们为被征服者所同化,而且多半甚至不得不采用被征服者的语言。”“斗争每次总是以政治权力被推翻而告终,经济发展总是毫无例外地和无情地为自己开辟道路。”(124)


对于满洲人而言,他们在进入中原之后,必须也只能先完成文明的转换,即“汉化”,然后再回过头来考虑如何保持其满洲特性。所以,当“新清史”强调是内陆亚洲共性及其族群认同使得清朝的征服战争完成了“内亚帝国”的构建时,就不能不对清朝自身与中原以农耕为主的汉文化融为一体,并以中国皇帝的身份号令四夷的事实视而不见。即清朝完成对边疆的统一,主要依靠的是中原强大一统国家的综合国力,以及对中原王朝行之已久的所谓宗藩体制的进一步改良。换言之,满洲人是先当了中国皇帝,完成了他们征服中原的第一个洪业之后,再以中国皇帝的能力去实现第二个洪业,就是完成对蒙古、新疆、西藏的统一。所以,自康熙、雍正到乾隆,他们都是以中国皇帝的身份地位被尊为可汗及佛的化身的。姚大力说:清朝“对中国历史的独特贡献,在于把内亚边疆帝国的国家建构模式引入它的统治体制。清王朝通过新创制的理藩院机构,将国家治理范围拓宽到‘土司’辖地之外的广袤的‘朝贡’地区。”“清朝的国号最先叫dai-qing-gurun,即‘大清国’,后来满文中又出现了dulimbai gurun的专名,就是汉语‘中国’的满文对译词。这是满洲人把自己看做‘中国人’最直接的证据。有些西方人用民族主义思潮席卷时代的‘后见之明’看待清朝,说清政权不能算‘中国’,但满洲人自己都把清朝与中国等同看待,别人还有什么理由认为清朝不是中国呢?”(125)刘文鹏进一步提出:“清朝在‘内陆亚洲’的统治之所以取得成功,究其原因,不仅在于满洲人自身与蒙古人相接近的特性,更重要的是获得了汉族的认同和支持。如果没有从中原、江南等地获得的巨大支持,清朝征服蒙古的战争是难以想象的,也不可能在‘内陆亚洲’建立霸权。”(126)


综上所述,“内陆亚洲”转向、或者“政治形态中非汉族因素”的提出,也许能有助于我们进一步思考“中国”的意义。却并不等于,“新清史”所强调的“内陆亚洲因素”足以成为左右清朝“大一统”政治及文化的格局。对草原文化的选择,确实对满洲的崛起产生了重要的影响,但这并不等于清王朝存在结构性的、主体性的“内亚因素”,满洲在进入辽沈后随着官僚体制中满汉复职制度取代了满蒙汉的旗分结构,其内部的“汉文化”成分及其产生的作用便不可低估,辽阔疆域版图内的农耕世界是清朝国家经济的基础、赋税的主要来源的事实更不容忽视。而从内亚研究的结果来看,也不存在长期不变的可以渗透到内地的“内陆亚洲政治因素”,来自蒙古世界的所谓“精华”,明显不如儒家的汉文化对清朝的影响大。


注释:


①恩格斯:《自然辩证法》,《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第557页。原文是“从部落发展成了民族和国家。”


②韦伯著,康乐、简美惠译:《韦伯作品集》IV《经济行动与社会团体》,广西师范大学出版社,2004年,第295-313页。


③《满洲实录》卷3,辛丑年正月,《清实录》第1册,中华书局,1985年,第117页。


④参见刘小萌:《满洲从部落到国家的发展》,吉林文史出版社,2001年,第62-63页。


⑤参见滕绍箴:《努尔哈赤时期牛录考》,《明代女真与满洲文化论集》,辽宁民族出版社,2012年,第234页。


⑥有关满洲政治共同体的研究,祁美琴指出:在努尔哈赤建立金国之前,女真社会的最高政治共同体的名称是固伦(gurun)。当时有“固伦”名号的政治共同体有五个,即满洲、哈达、乌拉、叶赫、辉发,其中满洲是建州女真的固伦,也是以爱新觉罗贵族为主体的政治共同体的称谓。并认为,女真社会“固伦”的存在,是具有地缘性质的政治单位,是满族早期政治共同体的国家雏形。参见祁美琴:《组织、称号与明末清初的满族社会》,见《纪念王钟翰先生百年诞辰学术文集》,中央民族大学出版社,2013年,第146页。


⑦参见刘小萌:《满洲从部落到国家的发展》,第13页。


⑧学界对于费阿拉是否为努尔哈赤所建第一都城持有异议。李鸿彬、李凤民等都将赫图阿拉作为满洲的第一都城。


⑨《清太祖实录》卷2,丁亥(万历十五年)正月庚寅。


⑩申忠一:《建州纪程图记校注》,辽宁大学历史系编:《清初史料丛刊》第十种,1979年,第14页。


(11)《清太祖实录》卷3,癸卯(万历三十一年)正月戊午朔;乙巳(万历三十三年)三月乙亥朔。


(12)王钟翰辑录:《朝鲜〈李朝实录〉中的女真史料选编·宣祖》卷69,辽宁大学历史系编:《清初史料丛刊》第七种,1979年,第247-248页。


(13)商鸿逵:《清朝开国基地——兴京和盛京》,《明清史论著合集》,北京大学出版社,1988年,第251页。


(14)参见铁玉钦:《清入关前都城城郭与宫殿的演变》,见《1982年明清史国际学术讨论会论文集》,天津人民出版社,1986年。


(15)《满文老档》太祖朝,第13册,天命四年九月至十二月,中华书局,1990年,第118页。


(16)王茂生:《清代沈阳城市发展与空间形态研究》,华南理工大学博士学位论文,2010年,第25页。


(17)参见申忠一:《建州纪程图记校注》,辽宁大学历史系编:《清初史料丛刊》第十种,1979年,第14-17页。


(18)程开祜:《筹辽硕画·东夷考》,国立北京图书馆善本丛书本。


(19)参见白洪希:《清入关前都城研究》,辽宁大学出版社,2007年,第61页。


(20)《清太祖实录》卷4,乙卯(万历四十三年)四月丁丑朔。


(21)参见王钟翰:《满族在努尔哈赤时期的社会经济形态》,见《清史杂考》,人民出版社,1957年,第5-6页、11页、24页。


(22)参见滕绍箴:《入关前满洲社会经济概论》,《中国史研究》1982年第1期。


(23)参见阎崇年:《入关前满洲的社会经济形态》,《社会科学辑刊》1984年第4期。


(24)孟森:《八旗制度考实》,《明清史论著集刊》上册,中华书局,1984年,219页。


(25)李鸿彬:《满族的崛起与清帝国的建立》,天津古籍出版社,2003年,第69页。


(26)参见蔡美彪:《大清建国前的国号、族名与纪年》,《历史研究》1987年第3期。


(27)参见刘小萌:《满洲从部落到国家的发展》,第150、156页。


(28)参见李勤璞:《蒙古之道:西藏佛教和太宗时代的清朝国家》,内蒙古大学博士学位论文,2007年。


(29)《满文老档》太祖朝,第13册,四年九月至十二月,第119页。


(30)魏源:《圣武记》卷1,《开创》,中华书局,1984年,第1页、9页。


(31)徐凯、常越男:《蒙古氏族与八旗满洲旗分佐领》,《满学研究》第7辑,民族出版社,2002年,第232-257页。


(32)参见杜家骥:《清朝满蒙联姻研究》,故宫出版社,2013年,第285-292页。


(33)参见滕绍箴:《试论后金国的形成、性质及其特点》,《明代女真与满洲文史论集》,第140页。引述资料为《李朝实录·宣祖》卷71,第449页。


(34)《满文老档》太祖朝,第65册,天命十年四月至八月,第638页。


(35)马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯文集》第1卷,第578页。


(36)《满文老档》太祖朝,第20册,天命六年三月至四月,第186页。


(37)《辽东志》卷2,《辽海丛书》第2集,辽沈书社影印本,1985年。


(38)《全辽志》卷1,《辽海丛书》第2集,1985年。


(39)《清太祖实录》卷8,天命七年三月己亥。


(40)《辽阳州志》卷1,《京城志》,《辽海丛书》第3集,辽沈书社影印本,1985年。


(41)李声能:《满族早期都城的空间特点分析》,《沈阳建筑大学学报》2010年第3期。


(42)《清太祖实录》卷9,天命十年三月己酉朔。


(43)佟达:《我对界藩城与萨尔浒城为后金临时国都的看法》,见傅波主编:《清前史论丛》,辽宁人民出版社,1994年,第123页。


(44)参见王充闾:《努尔哈赤迁都赜》,《满族研究》1994年第3期。


(45)参见李凤民:《清入关前都城述略》,见沈阳故宫博物馆研究室主编:《沈阳故宫博物馆文集1983-1985》,1985年,第34-42页。


(46)丁海斌、时义:《清代陪都盛京研究》,中国社会科学出版社,2007年,第9页。


(47)王国维:《殷周制度论》,《观堂集林》卷10,河北教育出版社,2003年,第231页。


(48)阿桂等奉敕撰:《盛京通志》卷18,《景印文渊阁四库全书》史部259册,“商务印书馆”,1986年,第331页。


(49)盛京城南侧的德胜门内大街路东建吏、户、礼三部衙门;内治门内大街路西建兵、刑、工三部衙门;在皇宫前东侧建都察院、理藩院衙门。此外,在城南建天坛,城北建地坛,城东抚近门外建堂子和太庙。在内治门与外攘门之间大街与福胜门内大街交叉路口建钟楼、地载门内大街交叉路口建鼓楼。


(50)参见铁玉钦:《清入关前都城城郭与宫殿的演变》,见《1982年明清史国际学术讨论会论文集》。


(51)陈伯超:《满族“融合式文化”在盛京城空间格局中的反映》,《沈阳故宫博物院院刊》第2辑,中华书局,2006年,第41-42页。


(52)姜念思:《清代盛京城规划理念探析》,《中国名城》2011年3期。


(53)佟悦:《清代盛京城》,辽宁民族出版社,2009年,第14-20页。


(54)王茂生:《清代沈阳城市发展与空间形态研究》,华南理工大学博士论文,2010年,第43页、54页。


(55)白洪希:《清入关前都城演进及文化特征》,《第二届国际满学研讨会论文集(下)》,1999年。


(56)《满洲实录》卷6,天命五年三月。


(57)张玉兴:《清开国时期对谋臣态度之嬗变》,见《沈阳故宫博物院院刊》第1辑,中华书局,2005年。


(58)《清史稿》卷232,《宁完我传》。


(59)《天聪朝臣工奏议》卷中,《宁完我请变通大明会典设六部通事奏》,辽宁大学历史系编:《清初史料丛刊》第四种,1980年,第71页。


(60)张佳生:《满族入关与天下一统——论清代农耕民族与游牧民族战争矛盾之终结》,《黑龙江民族丛刊》2014年第6期。


(61)李理、张国斌:《盛京诸城门定名及其文化意义》,见白文煜主编:《清前历史与盛京文化》下,辽宁民族出版社,2015年,第624-625页。


(62)魏源:《圣武记》卷1,《开创》,中华书局,1984年,第10页。


(63)郑天挺:《探微集》,中华书局,1980年,第47页。


(64)福格:《听雨丛谈》卷1,《满蒙汉旗分》,中华书局,1984年。


(65)张怡:《謏闻续笔》卷1,载《笔记小说大观》第30册,江苏广陵古籍刻印社,1983年,第255页。


(66)汉译《满文旧档》,辽宁大学历史系编:《清初史料丛刊》第二种,1979年,第29页。


(67)《清史稿》卷237,《洪承畴传》。


(68)萧一山:《清代通史》卷上,中华书局,1986年,147页。


(69)白晋著,马绪祥译:《康熙帝传》,见《清史资料》第一辑,中华书局,1980年,第207页。


(70)福格:《听雨丛谈》卷1,《满洲原起》,中华书局,1984年。


(71)林乾:《满族形成时期的二元文化特质与清的统一》,《民族研究》1996年第3期。


(72)《清太宗实录》卷18,天聪八年四月辛酉。


(73)王震中:《中国古代国家的起源与王权的形成》,中国社会科学出版社,2013年,第7页。


(74)姜念思:《沈阳考古发现六十年概述》,沈阳文物考古研究所编:《沈阳考古发现六十年·报告卷》,辽海出版社,2008年,第20页。


(75)姜万里:《盛京城考古初论》,《沈阳考古文集》第4集,科学出版社,2014年。


(76)参见刘志扬:《从满族传统观念的转变看汉文化的影响》,《民族研究》1992年第6期。


(77)李凤民:《安达礼碑——清初殉葬制度的历史见证》,《民族研究》1984年4期;李凤民、王菊尔:《清初敦达里、安达里殉葬墓琐记》,《沈阳文物》创刊号1992年。


(78)赵晓华:《达海碑及相关墓碑考述》,《辽海文物学刊》1997年第2期。


(79)佡峻岩:《达海墓考证》,《北方文物》2006年第4期。


(80)刘长江:《清初安达里墓及有关问题》,《沈阳故宫博物院院刊》第3辑,中华书局,2007年,第116-122页。


(81)王明琦:《努尔哈赤宫室与沈阳城“九门”——兼谈努尔哈赤迁都沈阳原因》,《社会科学辑刊》1984年第2期。


(82)李树义、赵晓刚:《沈阳“汗王宫”遗址的考古发现与研究》,《沈阳故宫博物院院刊》第13辑,现代出版社,2013年,第10-17页。


(83)参见铁玉钦:《论清入关前都城城郭和宫殿的演变》,《明清史国际学术学术讨论会论文集》,天津人民出版社,1986年,第653页。


(84)姜念思:《沈阳考古发现六十年概述》,沈阳文物考古研究所编:《沈阳考古发现六十年·报告卷》,辽海出版社,2008年,第19页。


(85)参见张树范:《清盛京城瓮城初探》,《沈阳故宫博物院院刊》第8辑,中华书局,2009年,第132-139页。


(86)参见沈阳市文物考古研究所:《沈阳市沈河区大南街清盛京城德胜门瓮城遗址考古发掘报告》,姜万里主编:《沈阳考古文集》,第5集,第269-274页。


(87)《满文老档》太祖朝,第65册,天命十年四月至八月,第631页。


(88)参见王明琦:《努尔哈赤宫室与沈阳城“九门”——兼谈努尔哈赤迁都沈阳原因》,《社会科学辑刊》1984年第2期。


(89)参见铁玉钦、王佩环:《沈阳天命“汗宫”与王府初探》,《黑龙江文物丛刊》1983年3期。


(90)王佩环:《从一幅满文〈盛京城阙图〉看沈阳一代都城的创建》,见《一个登上龙廷的民族:满族社会与宫廷》,辽宁民族出版社,2006年,第27-42页。


(91)赵晓刚、李树义:《辽宁沈阳清代汗王宫遗址》,《2012中国重要考古发现》,文物出版社,2013年。


(92)罗威廉指出:与四五十年之前相较,史家对大清帝国有相当不同的理解。在近半个世纪以来,美国的清史研究有三个修正性转向,首先是受年鉴学派的影响向社会史的转向,其次就是“内亚转向”。对清史基础的概念重构化,通常称作为“内亚转向”(the lnner Asian turn)。其核心主张,“满洲”认同是满洲人在征服中国后的历史建构。清朝接管中国是审慎营造“征服组织”(conquest organization)的成果,其中种族或族群认同很重要,但又可替代更换。这个以满人为中心的新王朝与之前大部分的王朝(特别是与明朝)有根本上的不同。清朝有意识地将自己视为一个普世帝国、多民族的政体,而中国(前明属地)不过是其中的一部分。第三个是“欧亚转向”(Eurasian turn)主要是从第二个转向发展出来,同时受世界史与生态史的影响。把清帝国与蒙兀儿帝国、罗曼罗夫帝国等同。参见罗威廉著,李仁渊、张达译:《中国最后的帝国:大清王朝》导言,台湾大学出版中心,2013年,第13-14页。


(93)参见狄宇宙:《新清帝国史:内陆亚洲帝国在承德的形成》书评,《亚洲研究杂志》第66卷第2期,2007年。该书的编者为米华健(James A.Millward)、邓如萍(Ruth W.Dunnell)、欧立德(Mark C.Elliot)、傅雷(Philippe Forêt)。


(94)参见司徒林著,范威译:《世界史及清初中国的内亚因素——美国学术界的一些观点和问题》,载《满学研究》第5辑,民族出版社,2000年,第198页。


(95)欧立德:《这将是谁人之天下?17世纪初叶满人对历史进程的描述》,见司徒琳主编,赵世瑜译:《世界时间与东亚时间中的明清变迁》上卷,生活·读书·新知三联书店,2009年,第83页。


(96)刘文鹏:《正确认识“新清史”与“内陆亚洲”》,《中国社会科学报》2015年5月13日。


(97)参见钟焓:《傅礼初在西方内亚史研究中的位置及影响》,《中国边疆民族研究》第6辑,中央民族大学出版社,2012年。


(98)丹尼斯·赛诺著,北京大学历史系民族史教研室译:《内亚研究文选》,译者前言,中华书局,2006年。


(99)参见The Cambridge History of Early Inner Asia,edited by Denis Sinor,Published March 30th 1990 by Cambridge University Press.


(100)参见钟焓:《一位阿尔泰学家论内亚史:丹尼斯·赛诺内亚史研究文选评述》,《中国边疆民族史研究》第4辑,中央民族大学出版社,2011年,第227-228页。丹尼斯·赛诺是“中央欧亚”概念学说的奠基人,其学术成就与贡献由罗新、钟焓先后予以介绍和评价。自20世纪40年代丹尼斯·赛诺就提出了“中央欧亚”这一概念,但他所研究的内容仍将内亚包括其中,内亚有时等同于中央欧亚,蒙古高原的历史是其中的重要组成部分。


(101)参见丹尼斯·赛诺著,北京大学历史系民族史教研室译:《内亚研究文选》,目录。


(102)拉铁摩尔著,唐晓峰译:《中国的亚洲内陆边疆》,江苏人民出版社,2005年,第16页、514页。


(103)约瑟夫·弗莱彻(傅礼初):《1800年前后清代的亚洲腹地》,见费正清主编,中国社科院历史研究所编译室译:《剑桥中国晚清史》第二章,中国社会科学出版社,1985年,第43页。此处汉译版所言“亚洲腹地”,即Inner Asian,今日通用的“内陆亚洲”。


(104)张广达:《评剑桥早期内陆亚洲史》,《汉学研究通讯》第10卷第2期,1991年,第102-104页。张广达还指出,傅礼初认为,内陆亚洲的研究范围远远大于中央欧亚,中央欧亚只限于上述文章中内亚的“草原地带和沙漠绿洲相间地带,不包括东北森林地带、西藏高原和西伯利亚苔地,但纳入河西走廊及伊朗的呼罗珊”。


(105)参见钟焓:《北美新清史的基石何在——是多语种史料考辩互证的实证学术还是意识形态化的应时之学?(上)》,《中国边疆民族研究》第7辑,中央民族大学出版社,2013年,第156-213页。


(106)丹尼斯·赛诺著,北京大学历史系民族史教研室译:《内亚研究文选》,第2页。


(107)参见吴于廑:《世界历史上的游牧世界与农耕世界》,《云南社会科学》1983年第1期。


(108)参见钟焓:《傅礼初在西方内亚史研究中的位置及影响》,《中国边疆民族研究》第6辑,中央民族大学出版社,2012年。


(109)约瑟夫·弗莱彻(傅礼初):《1800年前后清代的亚洲腹地》,见费正清主编,中国社科院历史研究所编译室译:《剑桥中国晚清史》第二章,中国社会科学出版社,第41页。


(110)近年相关论文主要有:张世明:《拉铁摩尔及其相互边疆理论》,《史林》2011年第6期;许建英:《拉铁摩尔对中国新疆的考察与研究》,《中国边疆史地研究》2011年第4期;张友庭:《民族与历史——读拉铁摩尔和他的〈中国的亚洲内陆边疆〉》,《西北民族研究》2010年第1期;袁剑:《“内陆亚洲”视野下的大边疆:拉铁摩尔的实践路径——基于一些相关作品的阅读》,《西北民族大学学报》2013年第3期;宋培军:《拉铁摩尔双边疆的内涵及其理论和现实意义》,《中国边疆学》第1辑。


(111)黄达远:《边疆、民族与国家:对拉铁摩尔“中国边疆观”的思考》,《中国边疆史地研究》2011年第4期;另参见黄达远:《18世纪中叶以降的内亚地缘政治与国家建构》,《学术月刊》2014年第8期。


(112)拉铁摩尔著,唐晓峰译:《中国的亚洲内陆边疆》,江苏人民出版社,2005年,第322页。


(113)参见拉铁摩尔著,唐晓峰译:《中国的亚洲内陆边疆》,第81页。


(114)参见拉铁摩尔著,唐晓峰译:《中国的亚洲内陆边疆》,第347页。


(115)参见拉铁摩尔著,唐晓峰译:《中国的亚洲内陆边疆》,第351页。


(116)宿迪塔·森:《满族统治下中国的研究新进展和亚洲帝国的历史书写》,原文载《亚洲研究杂志》第61卷第1期,2002年,第165-177页。见刘凤云、刘文鹏编:《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》,中国人民大学出版社,2010年,第335页。


(117)何炳棣:《捍卫汉化——驳罗友枝之“再观清代”》,刘凤云、刘文鹏编:《清朝的国家认同:“新清史”研究与争鸣》,第21页。


(118)钟焓:《北美新清史的基石何在——是多语种史料考辩互证的实证学术还是意识形态化的应时之学?(上)》,《中国边疆民族研究》第7辑,中央民族大学出版社,2013年,第156页。


(119)参阅陈垣:《元西域人华化考》,陈寅恪:《重刻序》,上海古籍出版社,2000年,第157页。


(120)吕振羽:《中国民族简史》,生活·读书·新知三联书店,1950年,第19页。


(121)陈寅恪:《唐代政治史述论稿》,上海古籍出版社,1997年,第25页。


(122)费孝通:《中华民族的多元一体格局》,《北京大学学报》,1989年第4期。


(123)参见李建宗:《文化边界与族群互动:“内亚”视角下的河西走廊》,《青海民族研究》2015年第1期。李建宗认为,走廊不仅仅是地理上的一个概念,同时在走廊内遗留和汇聚了多元文化,在河西走廊从事游牧的族群和从事农耕的族群之间长期进行着互动。“西域文明”通过河西走廊与“华夏文明”融会在一起。


(124)恩格斯:《反杜林论》,《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第191页。


(125)姚大力:《多民族背景下的中国边陲》,清华国学院编:《全球史中的文化中国》,北京大学出版社,2014年,第188页。


(126)刘文鹏:《正确认识“新清史”与“内陆亚洲”》,《中国社会科学报》2015年5月13日。


原文参考文献:

[1]白洪希:《清入关前都城研究》,沈阳:辽宁大学出版社,2007年。

[2]丁海斌、时义:《清代陪都盛京研究》,北京:中国社会科学出版社,2007年。

[3]杜家骥:《清朝满蒙联姻研究》,北京:故宫出版社,2013年。

[4]姜万里主编:《沈阳考古文集》,第4、5集,北京:科学出版社,2014年。

[5]拉铁摩尔著,唐晓峰译:《中国的亚洲内陆边疆》,南京:江苏人民出版社,2005年。

[6]李树义、赵晓刚:《沈阳“汗王宫”遗址的考古发现与研究》,《沈阳故宫博物院院刊》第13辑,北京:现代出版社,2013年。

[7]《辽东志》,《辽海丛书》第2集,沈阳:辽沈书社影印本,1985年。

[8]《辽阳州志》,《辽海丛书》第3集,沈阳:辽沈书社影印本,1985年。

[9]刘凤云、刘文鹏编:《清朝的国家认同:“新清史”研究与争鸣》,北京:中国人民大学出版社,2010年。

[10]刘小萌:《满洲从部落到国家的发展》,长春:吉林文史出版社,2001年。

[11]罗威廉著,李仁渊、张达译:《中国最后的帝国:大清王朝》导言,台北:台湾大学出版中心,2013年。

[12]《满洲实录》,台北:台湾华文书局影印本,1969年。

[13]《全辽志》,《辽海丛书》第2集,沈阳:辽沈书社影印本,1985年。

[14]沈阳文物考古研究所编:《沈阳考古发现六十年·报告卷》,沈阳:辽海出版社,2008年。

[15]《盛京通志》,《景印文渊阁四库全书》史部259册,台北:台湾“商务印书馆”,1986年。

[16]滕绍箴:《明代女真与满洲文化论集》,沈阳:辽宁民族出版社,2012年。

[17]《天聪朝臣工奏议》,辽宁大学历史系编:《清初史料丛刊》第四种,1980年。

[18]铁玉钦、王佩环:《沈阳天命“汗宫”与王府初探》,《黑龙江文物丛刊》1983年3期。

[19]佟悦:《清代盛京城》,沈阳:辽宁民族出版社,2009年。

[20]王震中:《中国古代国家的起源与王权的形成》,北京:中国社会科学出版社,2013年。

[21]徐凯、常越男:《蒙古氏族与八旗满洲旗分佐领》,《满学研究》,第7辑,沈阳:民族出版社,2002年。


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