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学、政、教:晚清中国知识转型的基调及其变奏
来源:清史所 作者:清史所 点击数:324 更新时间:2017-12-21

章 清

作者简介:章清,复旦大学历史系教授。

文章来源:《近代史研究》2017年第5期,注释从略。


梁启超1896年因应门人请求而辑成的《西学书目表》一书,旨在指明“应读之西书及其读法先后之序”。在时人心目中,该书对于如何把握西学,也具有启发与引路作用。甘鹏云将此收入《质学丛书初集》,即肯定该书“部次门类,识别优劣,颇便初学,欲寻西学轨途,固无逾是书者”。顾燮光《译书经眼录》也持这样的看法:梁氏《西学书目表》及《读西学书法》出,“学者方有门径”。值得重视的是,梁在书中明确阐明其秉承这样的原则针对西书进行分类:“一曰学,二曰政,三曰教。”除教类之书不录外,其余诸书,分为三卷:上卷为西学诸书,中卷为西政诸书,下卷为杂类之书。因此,是书之作,清楚表明了梁对西学的取舍,也显示其对近代知识的基本立场。重点还在于,这并非梁启超个人的看法,在晚清持相似见解者,所在多有。1897年叶瀚在《读译书须知》中即表示:“西国维新,百年来政学日新,然究其大要,曰学,曰政,曰教,三者而已。”易鼐1898年在《湘学报》发表的文字,更是直指“西政”“西学”无关“西教”。凡此皆透露出,摒弃“教”后之“学”与“政”,成为其时把握西学的关键。

本文即试图以此作为晚清知识转型中较为突出的问题略加申论。这里提出“学”“政”“教”构成晚清知识转型的三个关键词,只是便于问题的展开,若细分起来,还可将“体”“用”“道”“器”之类,尤其是“艺”作为同样重要的“关键词”(文中对此也会略加讨论)。其中所涉及的一些面向,研究者已有所申论。笔者将此作为理解近代知识转型的基本维度,试图在既有研究的基础上,从综合的角度略加展开。最基本的问题是:传统的知识分类及特有的言说方式在中西交流中发挥了怎样的作用,又在多大程度上影响到对近代知识的接纳?晚清围绕“学”“政”“教”的阐述所透露的是:一则其各自的内涵并非一成不变,尤其是伴随分科知识的成长,其语境更显出不少差别;二则此三者在时人的言说中不仅有所取舍,还存在次第之别。既如此,“学”“政”“教”也堪称奠定了晚清中国知识转型的基调,并构成理解此一问题值得重视的维度。

当然,有必要稍加说明的是,以学、政、教作为分析晚清中国知识转型的关键词,与汉语“一字一词”的特性有关(自然也是“一字一义”);对于传统思想观念的分析,往往围绕诸如道、气、理之类的字眼展开,表明此系过去表达思想的基本方式。学、政、教及与之相关的话语,也不例外,构成传统资源中阐述思想的重要符号。《孟子》有言:“善政,不如善教之得民也……善政得民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)由此所形成的关于“政”“教”的看法,也成为体现儒家政治关怀的象征所在。 “政”“教”之外,与之相关的道、学、政,同样构成士大夫阐述政治理想的基本方向。而无论是“政”“教”,还是“道”“学”“政”,一向视作不可分之整体,即便强加区分,也是立足于“教”为“政”本,或遵循“道”—“学”—“政”之次第。正是有这样的思想资源,晚清基于“教”“政”“学”把握外来之西学,也构成值得重视的问题,攸关如何在过去经验的基础上重新审视、并接受外来的知识。其间遭遇种种曲折,固不难理解;对此的辨析映射出晚清中国知识转型的基本方向,自然也是题中应有之义。

 

一、 “西政”“西学”无关“西教”

 

摒弃“教”后之“学”与“政”,成为晚清把握西学的关键,原因必多。既与近代知识成长的背景相关,同时也表明晚清中外文化交流所推动的知识转型自有其特质。近代知识的成长,乃涉及全球范围的文化迁移现象。于中国来说,也发端于来华西人之“援西入中”。只是所援之“西”,原本即是充满变量的符号,不宜以简化的方式予以对待。以学科为标识的近代知识,是特定时空的产物,需要厘清的问题颇多。如古代和中世纪的科学传统起到哪些作用,就不乏争论。与之相关的还包括对“宗教”与“科学”的检讨,颇具代表性的看法是,在科学理论还没有发展以前人们相信科学可能成立的信念,“是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的”。对此略加说明是必要的,实际上,明末清初揭开中西文化交流帷幕的耶稣会,其具有的特殊色彩,即奠定了“援西入中”之基调——“教”与“学”之结合。“教”不仅构成中西初识的“关键词”,争辩也发端于此。降至晚清,“教”同样构成中西交流难以避开的话题。这与来华新教传教士所推动的知识传播工作密切相关,“西教”同样成为晚清读书人不得不应对的问题,将此与“西学”“西政”区分开来,也经历了不少曲折。

用不着特别指明,当新一轮西学东渐的帷幕由新教传教士揭开,关键性的转变发生了,那就是印刷书刊、新式学校及学会等传播媒介的涌现,决定了西学传播的程度较之以往不可同日而语。同样重要的是,西方世界所发生的“政”“教”分离也影响到传教活动的开展,对“教”的阐述更讲究策略,也有不少书刊专注于“学”。不过,借助于“学”传递教义,赋予教义“学”之背景,仍系新教传教士的基本策略。为《万国通鉴》担任笔述的赵如光即注意到:“西士东来,宣播真道,每于圣书而外多所著作,非徒炫奇,实为传道之一助耳。”不仅论学的基础未曾改变,还将基督教信仰与学术发展建立起密切关联。西方派往中国的第一位新教传教士马礼逊(Robert Morrison)在一次演说中就表示:

 

今天,除了基督教国家外,别的国家在科学和哲学方面都不可能发达起来。只有真正的宗教才有助于真正的哲学,而真的哲学乃是真的宗教的婢女。

 

1853年创刊于香港的《遐迩贯珍》,就明确将“学”归原于“圣道”:“虽圣书未尝教以技艺之学,然崇奉圣道之国,必能于天文地理、图绘医药,与夫一切技艺之事,罔不手敏心灵,悉臻巧妙。”阐明各种“技艺之事”,“何莫非崇奉圣经之效”。1857年在上海出版的《六合丛谈》,在论辩神学的知识学背景,以及为知识寻求上帝依据方面,也颇为引人瞩目。主持该刊的伟烈亚力(Alexander Wylie)即论辩说:“凡此地球中生成之庶汇,由于上帝所造,而考察之名理,亦由于上帝所畀。故当敬事上帝,知其聪明权力无限无量。”韦廉臣(Alexander Williamson)所撰写的“真道实证”系列文章,也守护于上帝乃万物之根的立场,并援据各科知识来反驳道家及宋儒关于世界生成之说。前揭《万国通鉴》一书之《附论耶稣教之风化》,还直截了当指出“此道与各等学业大有关系”,强调信奉耶稣教之国,“天文、地理、原形、地质等学,远胜于奉外教之各国也”。

尤值一说的是曾连载于《万国公报》、后又单独成书的《中西关系略论》与《自西徂东》等文字,其中不仅涉及对中西学问的区分,还通过学问次第的划分赋予“天道之学”特殊地位。林乐知(Young John Allen)特别指出古往今来之大学问有三:一曰天道之学,一曰人生当然之理,一曰物理之学,“三者并行不悖,缺一不足为士也”。今之中国士人,“天道固不知矣,即格致亦存其名而已,所伪为知者,诚正修齐治平之事耳”。这里不仅指出中国士人不知“天道之学”,还将中国向所骄傲之“修齐治平”,划至学的第二层次,且中国士人只是“伪知”。至于格致,亦只是“存其名而已”。故此,林乐知也质疑:“华人只重传教者之天文格致等学,而轻视传教者天道之学,可乎哉?”花之安(Ernst Faber)在《自西徂东》一书中,也强调“中国欲求西国之美好者,须知其从根本而出”,“非从耶稣道理,何以致此”;事实是那些“不从耶稣教之国”,便“绝无精妙之技艺”。他还将“耶稣道理”比附为中国士人所熟知的“经”“经学”予以说明:“士不通经,无以致用。治经之要,首资乎学。学不得其要,则经无以通,此必然之理也。”花之安试图阐明的是:“泰西遵耶稣之教者,学问中以经学为第一”,且“耶稣道理,是经内之根本”,“世人乃疑西人尚技艺,而不尚学问,亦岂知西人之学,有较中国更精深者哉!”。

来华西人褒扬“天道之学”,本不难理解,关键是在“天道”与“格致”之间建立起“本末”关系。相应的,结合“教”与“学”展开论述,赋予“教”特殊地位,也至为明显。不唯如此,其中还涉及“政教”关系的讨论,既凸显问题的普遍性,也试图借此为中国开具可兹效法之良方。《万国公报》连续刊登的林乐知所译《论政教之关系》就表示:“教道之势力,足以范围一国之政治,陶铸一国人之教化。不必其为真道也,即伪道亦莫不然。”换言之,“教与道相为表里,其教道如何,则其政治亦必如何矣。教与政又相为终始,其教道既为如何,或变为如何,则其政治亦必随之矣”。对比中国,文章特别加一按语,富于深意地提出这样的问题:“中国崇尚孔教,二千余年于兹矣,乃积贫积弱,至于今日之甚,岂非儒教当任其咎乎?”为此,按语也指明此当归咎于后世儒教中人,不当归咎于立教之孔子:孔子僻处东方,囿于一隅,而又生于耶稣之前,并未知基督所阐发之教道,因此,“今之自命保教,而不从真道者,皆孔子之罪人也”。

当晚清士人面对这样的言说,自然触发对“教”的思考。最初之议论致力于对“西教”之排斥,并没有分别“西学”与“西教”,诱因则是外国人在内地传教得到条约的保障。薛福成1869年《上李伯相论西人传教书》,就提出这样的问题:

 

议者或曰:“吾自修吾政教而正吾民心,则彼教当不振以去。”此诚探本之论矣。然譬诸治疾,或治其本,或治其标。标不治,有旋伤其本者矣……今天下人心,远不逮尧舜之世,而异教之蛊吾民,与入教之民之挠吾政者,非特于法不能禁,又当从而保护之,势将尽化天下为奸民,而良民无以自立。本之不治,孰甚于此邪?

 

正是对传教之祸深有感触,薛福成也阐述了“许其通商罢其传教”之主张。随后1875年在《应诏陈言疏》中,薛也阐明不可小视“西教”带来的冲击,指陈西人“设馆京师,分驻要口,广传西教,引诱愚民”,“此固天地适然之气运,亦开辟以来之变局也”。

郑观应围绕“教”也阐述了值得重视的见解,明显可看出其主张所发生的变化。《易言》(36篇本,约刊于1880年)已收有《论传教》一文,对泰西诸教表达了这样的认知:“其教或合或分,有衰有盛,而教士则必欲周游各地,劝导人民,使之尊奉其教,以遂其奢愿耳。”对于当时中国面临的问题,郑也阐述了因应之道:“推原中西失欢,实由于贩烟、传教。此二事本出于英、法,他国所无”,因此,“今欲中外相安,惟有会集万国公议妥商,劝令英不贩烟,法不传教”。《易言》(20篇本,约刊于1882年)也收有改作《传教》的文章,内容上相应作了一些删改。郑观应明显感到问题愈发严峻,为此开篇也增添了这样一段话:“呜呼!终必败中西和局者,其惟传教乎!”到该文收入《盛世危言》(5卷本,刊于1894年)时,郑又作了不少增补。涉及“西教”与“圣人之道”的对比,他明确表示:“我中国圣人之道,广大精微,既无畛域之分,亦无教门名目”,“较之奉彼教者动辄作威,怙势欺压平民,其贤不肖何如也”。不过,189514卷本所收《传教》一文对“西教”的看法有较大改观。一方面道明其立教者“深具苦心”,种种争端,“实非教主始念所及”。另一方面对于华民之入教也颇为开通,甚至说明可以接受这样的办法——“择公正教民与华教士代为传教,无须西人”。郑观应由衷表示:“我孔孟之道,精微广大,如回、佛、老诸家,亦在包容之列,何必龂龂争辩,独拒彼教乎?”

薛福成、郑观应对于“西教”的回应,影响范围还有限。由于“教”涉及的问题绝非小事,中西之间很快演出公开的纷争。《时务报》创刊伊始,梁启超发表的《论报馆有益于国事》,即触发了与《万国公报》的交锋。该文评说了当时出版的报章,特别指出西人报章“借阐宗风,不出郑志”之弊端。对于梁这番议论,《万国公报》自然难以保持沉默,于是以万国公报馆同人名义答复相关质疑,指出《时务报》开卷之文,“统核上下文,语气明明指摘敝馆”,不得不辩。文章强调该报一向主张“人各有自主之权,教法为自主大端,断不能强人以就我”。即便真有借以传教的报章,但信奉孔孟之华人不同样依托于报章“借阐儒宗”吗?因此,“徒龂龂于教法之判东西人类之分”,未必合适。问题显然并不如此单纯,另一桩事件更表明围绕“教”,中西难以调和之处。广学会出版的林乐知、蔡尔康译撰的《中东战纪本末》,曾引起广泛兴趣,但由于这本书附刊的《文学兴国策》含有介绍基督教的内容,在北京一问世就遭到大臣的反对,“不准它与政府准许的书籍一起发行”。有意思的是,《广学会年报》在述及这一事件时,指出这些大臣完全误解了该书的意思,然而正是这份年报明确说明:“把西方知识和西方文明如实地作为真正基督教的成果和具有明显的基督教特性予以引入,这对中国和西方都是极端重要的。”

从某种意义上说,正是中西之间围绕“教”的纷争,成为“中体西用”论流行于晚清的重要助力。梁启超曾有言,“中学为体,西学为用”者,“张之洞最乐道之,而举国以为至言”。梁本人在《读西学书法》中综论中学西学,即持这样的看法:“舍西学而言中学者,其中学必为无用。舍中学而言西学者,其西学必为无本。无用无本皆不足以治天下,虽庠序如林,逢掖如鲫,适以蠹国,无救危亡。”梁之所以强调“中学”,关注的正是“教”;而这又明显受到其师之影响。康有为早期撰写的重要著作《教学通义》,即首揭“原教第一”,并强调:“礼教伦理立,事物制作备,二者人道所由立也。礼教伦理,德行也;事物制作,道艺也。后圣所谓教,教此也;所谓学,学此也。”《西学书目表》之所以撇开“教”不谈,也是因为此时的梁秉持师说,有其所捍卫的“教”。该书辑成的1896年,梁启超在与康有为的通信中就表示:“我辈以教为主,国之存亡于教无与,或一切不问,专以讲学授徒为事,俟吾党俱有成就之后,乃始出而传教,是亦一道也。”另一通信说得更明确,还直接标榜作为读书人当致力于“传教”而非“为政”之目标:我辈宗旨乃传教也,非为政也;乃救地球及无量世界众生也,非救一国也。一国之亡于我何与焉。这样的言说很容易令人联想到顾炎武对“亡国”与“亡天下”的分辨,表明中国读书人向有所捍卫的“教”或“道”,并且心系于“天下”。1876年郭嵩焘奉命出使英国,与郭交谊甚厚的王闿运,即将郭出使英国做了这样的定位:“奉使称职,一时之利;因而传教,万世之福。”而戊戌时期康有为以“保教”相号召,强调“国亡于无教”,“凡天下国之盛衰,必视其教之隆否”,亦是本于此。

由此也可换一个角度理解“中体西用”论何以在晚清成为主流的看法;关键尤在于,其中所强调的“西学必先由中学”,明显是赋予“教”之优先性。张之洞的看法颇具代表性。在《〈劝学篇〉序》中,张言明其出发点在乎“新”与“旧”之间寻求会通之道,并指明当下所陷入的正是这样的处境:“旧者不知通,新者不知本。不知通,则无应敌制变之术;不知本,则有菲薄名教之心。”对作为“本”之“教”的重视,体现在其所揭示的卫护于“教”的具体路线,那就是须在广泛涉猎经、史、子、集的基础上,再选择“西学”“西政”。有必要说明的是,张之洞认可“西学”可以补吾所阙、“西政”可以起吾所疾,仍是基于中西之“会通”进行考量;尤其是其所理解之“西政”差不多已是无所不包,更表明其提出的方案乃承受各方压力的结果,也包含一些策略性的考虑。对比叶德辉辈的主张即可看出,“西学”“西政”能够成为张之洞的选项,殊属难得。

《翼教丛编》1898年之刊行,更显示一些读书人深感“翼教”之紧迫。苏舆编成此书,“专以明教正学为义”,强调“世岂有学术不正而足与言经世者乎”。叶德辉就明确提出“正界”问题:“梁启超之为教也,宣尼与基督同称,则东西教宗无界;中国与夷狄大同,则内外彼我无界。”他还特别指明:“人之攻康、梁者,大都攻其民权、平等、改制耳,鄙人以为康、梁之谬,尤在于合种、通教诸说。”因此,“近世时务之士,必欲破夷夏之防,合中外之教,此则鄙见断断不能苟同者”。叶不仅难以接受“通教”之主张,而且在“政”“学”这些环节,也同样强调中西有别,“盖立国各有其政,而亦不可强同也。至于农工商务之学,又迥然与西国不同”。如叶德辉这般对于“西学”不加区分,在斯时也不乏同道,不过,这恰好从反面说明像梁启超那样按照“学”“政”“教”区分西学具有重要意义,有助于化解接纳“西学”的紧张。

实际上,将西方知识区分为学、政、教,对促成晚清更广泛接纳西学也发挥了效应。各种西学汇编资料的出版,构成晚清接纳西学的重要环节,接下来还会重点讨论。这里可稍加说明的是,不乏汇编资料对“西政”“西学”的接纳,是出于“补吾政教”的考虑。1897年点石斋所印《时务通考》,即阐明何以有必要取法泰西之“政治”与“学术”。原因在于,泰西之政治“隐合三古以来垂治之遗意”,其学术更是“夺造化之功”,取其法而行之,可以“补政教之所不逮”。同年所出沈桐生辑《东西学书录提要总叙》,同样秉持这样的看法:“今乎道之大原出于天,纲常名教,历亘古而常新;学之通变因乎时,政法艺术,贵通今以致用。”内中具体说明哪些内容可述、可采,但同时指明“欲维国势,先励学术,欲励学术,先正人心”。1902年鸿宝书局石印的《五洲政艺丛编》,则强调“政成乎上,威德彰、国势强矣;艺成乎下,财力富、国本强矣”。该书不仅突出了对“政”“艺”之取法,编辑上区分为中学部、西学部、内政部、外政部、艺学部,也颇见心思。“中学部”含学术、教化、学校、儒行、伦纪、性理、义命、群经、历史、诸子、天文、地舆、文字、书籍、翻译、报章、游历、女学等细目,清楚传达出对“吾教”的捍卫指向何方。

不宁唯是,按照“学”“政”“教”区分西学,还成为晚清各种“课艺”的内容,表明持类似见解的大有人在,获得广泛回响。上海格致书院甲午春季之正课,曾针对《西学凡》一书设题(由聂缉椝命题),要求考生分析泰西建学所涉及的“六科”。名列第一者系陈汉章(浙江宁波府象山县举人)之答卷。此时针对西学按照“学”“政”“教”加以区分,并未成为流行的看法,但从陈的应策中可看出对于“西教”鲜明的立场。内中大致引述了《西学凡》所介绍之学科,以“经学”指称西方之“教科”“道科”,明确表示:“综论六科,惟加诺搦斯(教科)、陡禄日亚(道科)不足取,余皆有用之学。”尤其还以“西人亦翻译五经四书”作为“道与器异趋而同归”之凭据。另一家书院之课艺,更是直截了当提出这样的问题:“问:立国之道曰政,曰教,曰学术,曰风俗。中国三代以上四者本合为一,春秋至今,政俗随时而变,惟教术、学术尚尊孔孟。泰西则教与政、学全不相涉,独其风俗与教合。今日讲求西学,兼采西政,乃取彼所长,救吾之敝,非习其教,从其俗也。此中大防,不容或溃,能就所知剖析异同得失欤?”单是问题本身就值得重视,尤其是指明泰西“教与政、学全不相涉”,既是基于排斥“西教”的目的,同时也赋予了“讲求西学”与“兼采西政”之正当性。在这样的问题引导下,考生之“应策”也鲜明表达了“耶稣天主岂能与孔孟混一”的主张,为此还得出这样的结论:中华之教化,辅以泰西之新美,即不难上咸五而下登三。泰西之新美,不范以中华之教化,终难几于道而进于中。惟各兼其所长,去其所短,则政俗之美备,教学之昌明,可计日而待矣。科举改制后举办的乡试,这方面的内容也不少,显示出按照“学”“政”“教”区分西学,构成晚清取法西方之基调所在。1903年浙江乡试第2场各国政治艺学策题,第1题即为:“孔子之道,合哲学、政治、教育为一家。《中庸》称‘祖述尧舜,宪章文武’,盖原于教以立为政宪,又托于政以纲纪人伦,是以六经垂教论政者过半。乃旧学家专己守残,以笺注性理自封;新学家见异思迁,薄视经籍为无用。今欲折群言之淆乱,先明圣书之宗旨,试举六经之要言,以发政教之一贯策。”该科山东乡试同样涉及这方面的内容,第2场第4题为:“自立约传教以来,教案日多,愚民倚入教为护符,奸民或假仇教以煽惑,西人至讥中国为无教化之国。然彼国之读儒书者,尝谓五百年后,孔教将遍行全球。是今日之患,仍在吾教之不修,而非彼教之能为害。欲经正而民兴,其道奚由策。”这样的问策,自是引导士子关心如何使“吾教”发扬光大。

尚可略加补充的是,在此过程中“教”之合流也渐渐引起关注,尽管这样声音或许只能算是“低音”。1867年王韬出游欧洲,在英国时,曾有人问“孔子之道与泰西所传天道若何”,他就引陆九渊的话说:“东方有圣人焉,此心同,此理同也。西方有圣人焉,此心同,此理同也。请一言以决之曰:其道大同。”《弢园文录外编》所录第1篇文章《原道》,对此有系统阐述:“天下之道,其始也由同而异,其终也由异而同。”王也乐观表达了这样的看法,“夫民既由分而合,则道亦将由异而同。形而上者曰道,形而下者曰器,道不能即通,则先假器以通之,火轮舟车皆所以载道而行者也”。所谓“六合将混而为一”,亦是王韬所津津乐道者。他也相信,天下各教,“同源异流,无以殊也”,“今中国各教皆备,虽其教旨各殊,而奉天治人则一也,安知昔之以远而离者,今不以近而合乎。将来必有人焉,削繁核要,除伪归真,汰华崇实,去非即是,而总其大成者”。

谭嗣同同样直面了“教”的问题。关于“学”“政”“教”之关系,在《仁学》中做了这样的阐述:“学不一,精格致乃为实际;政不一,兴民权乃为实际;至于教则最难言,中外各有所囿,莫能折衷,殆非佛无能统一之矣。”书中将学、政、教建立起递进关系,认为“进学之次第”,乃“以格致为下学之始基,次及政务,次始可窥见教务之精微”。尽管谭也认可“求保国之急效,又莫捷于学矣”,但其对于“教”显然更为看重,相应的也秉持“教不行而政敝,政敝而学亡”之宗旨:“言政言学,苟不言教,则等于无用,其政术学术,亦或反为杀人之具。”不惟赋予“教”高于“政”“学”之地位,谭嗣同也确信各“教”不无相通之处。参照韦廉臣所著《古教汇参》一书对古今中西之教的考察,谭就指出:不论何教,皆有相同之“公理”二:一曰慈悲,一曰灵魂,基于这样的“公理”,如以佛教来看,则“地球之教可以合而为一”。

之所以强调此类会通各教的言说还只是“低音”,原因在于,这样的声音一旦公开表达出来,则不免掀起一阵风波。易鼐1898年在《湘报》撰文,明确提出中国以弱为强之“四策”:“一曰改法以同法”,“二曰通教以绵教”,“三曰屈尊以保尊”,“四曰合种以留种”。具体说来,即是致力于实现“西法与中法相参”,“西教与中教并行”,“民权与君权两重”,“黄人与白人互婚”。此文引起张之洞大怒,当即致电湖南巡抚陈宝箴和按察使黄遵宪,指出此文“十分悖谬,见者人人骇怒”,“亟宜谕导阻止,设法更正”。不过,张之《劝学篇》以“非攻教”作为结束篇,也不无深意。内中也阐述了平实的看法:西教“不过如佛寺、道观,听其自然可也,何能为害?”而且,“异教相攻,自周秦之间已然”,故此,处今之世,更当明了,“要在修政,不在争教,此古今时势之不同者也”。

如同“西学中源”论难说是对西学的接纳还是排拒,晚清针对西学所做区分,亦可作如是观。将西方知识区分为“学”“政”“教”,且论辩泰西“教与政、学全不相涉”,也意义重大:既为采“西用”大开方便之门,同时也为捍卫中国那个“体”找到了依凭。只是,所谓“中体西用”论之“体”,其作为“教”或“道”,究竟有哪些实质性内容,大可质疑;甚至可以说,所谓“体”,往往只是一种“姿态”,反而是所谓“用”(还包括“器”“术”)渐渐升格为“学”更值得关注。这其中“艺”与“政”所发生的变奏,就不断拓展了“西用”之范围,最后还同归于“学”,促成“西学”转变为“新学”。

 

二、 “政”与“艺”:接引“西学”的变奏

 

晚清以撇开“教”不谈的方式化解接引西学之紧张,自有可以理解的地方。两种文化相遇发生来自“域外”与来自“本土”的调适,本是题中应有之义;涉及文化核心部分的“教”,引发种种冲突更是难免。但区分“教”与“学”,甚至舍弃“教”不谈,只是问题的一方面;就对“西学”的接纳来说,“政”同样是值得重视的关键词。前已述及,“布政施教”乃体现“王道”的治理方式,晚清守望于“政教”之信条,同样有所捍卫的“教”(或“道”“体”),然而,何谓“政”?在中文语境中却是极之广博的。围绕“政”与“艺”的变奏,也显示出晚清对“西学”的接纳,往往受制于本土的知识立场;而“政教”之分离,尤其是进一步催生出“政艺”的合流,也为突破“艺”“器”的樊笼开启了门扉。最基本的,所谓“政艺”或区分为“政”“艺”,实际蕴涵的是对“西学”的看法,并主导着晚清“采西学”的基本方针。其间所发生的变奏则显示出,最初将西学定位于“艺”或“器”,随后才上升为“政”,甚至确立“政”的优先性。

“艺”以及与之相关联的“器”或“术”等语词,往往指向的是“用”这一层面。所谓“君子不器”,正道出在儒家文化传统中“器”所占据的位置。事实上,对西学之接受,最初是将此命名为“器”或“艺”,即是在技艺层面引入西学。这样的定位,自与所谓的“道”“体”,存在高下之别;于中国士人维护文化上的优越感,也发挥着积极影响。别的且不论,对“格致之学”的接纳,即是将其纳入格致诚正、修齐治平的架构中,作为初级工夫(详后)。而在“艺”的基础上渐渐浮现出来的“政”,由于其内涵并不清晰,处于“教”与“艺”之中间环节,因此,其偏向于哪一方,影响也大相径庭。而“西政”范围之不断拓展,尤其是“西艺”与“西政”叠加起来形成众所关注的“政艺”,也显示其成为更广泛接纳“西学”的象征,拓展了“采西学”的范围。

孟子尝谓,“诸侯之宝三:土地、人民、政事”(《孟子·尽心下》)。不可否认,在中国传统资源中,也包含着对“政事”之思考。然而,无论称之为“政”还是“政事”,其指涉的范围都甚为广泛。《论语·为政》阐述了“以政为德”之思想,但并未详说“政”之具体指向,倒是《孔子家语·辩政第十四》留下孔子解读何谓“政”的记录:

 

子贡问于孔子曰:“昔者齐君问政于夫子,夫子曰‘政在节财’。鲁君问政于夫子,子曰‘政在谕臣’。叶公问政于夫子,夫子曰‘政在悦近而来远’。三者之问一也,而夫子应之不同,然政在异端乎?”

 

孔子以“各因其事”予以回应,并且强调“政之所欲,岂同乎哉”,正道出所谓“政事”在传统中国内涵颇广,既指向“朝政”,也泛指各种政治事务。重点还在于,“天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”。(《论语·季氏》)

提及这一点对于把握“西政”浮现的意义不无裨益。中西渐开沟通,彼此间政事之差异即引起广泛关注:西人所述及的“政”,明显指向朝廷之政事;尤其将政治定位于“众人之事”,更直接挑战中国“庶人不议”的古训。《申报》创刊号登载的《本馆告白》,即强调新闻纸承担着这样的职责,“凡国家之政治,风俗之变迁,中外交涉之要务,商贾贸易之利弊”,“靡不毕载,务求其真语”。征诸该报刊登的其他文字,也表明所关注的“政”,明确指向“朝政”。《论各国新报之设》以此表彰“新报”之作用:“朝廷立政,小民纵欲有言,未免君民分隔,诸多不便,一登于新闻纸内,则下情立即上达。”《海客偶谈》还借用一位西士的谈话表达这样的关切——“中西政事何以相悬若是之甚哉?”

不过,基于可以理解的缘由,来华西人对于“西政”之阐述多少受到一些制约。这既是因为政治特有的敏感性,也是传教士身份使然,往往跨越了“西政”这一环节而直接建立“西教”与富强之关联。尽管如此,仍有不少文字涉及对西国治理方式的介绍,前述林乐知、花之安所著书即是如此。林乐知表达了对“君民一体”的赞誉:“天生民而立之君,君民一体,上下宜通也。倘君处深宫,民居草野,不相联络,以致国贫民弱,所中饱者,惟居官人耳……是君与臣与民,当熟思上下相联之要法。”花之安则通过对比中西,详细述及西国“明正道权”的治理之道:

 

用权务合乎中正,立规条,定律例,君臣互相参订,既视从者之多寡为酌取,尤必准天理之至正为从违,所以协乎中道,服乎人心,而不为世人所訾议。故人君未尝不尊贵,而不得恃威权以强压群臣;百官未尝不显贵,而不得恃权势以凌逼百姓。是故西国穷民,不畏在上之权势,而畏在下之清议,盖以有理则无人敢加以刑也。

 

晚清读书人中一些“先时的人物”,对此稍有了解,即受到不少震动。郭嵩焘作为清政府派出与西方世界接触的第一位正式代表,考览泰西之学校、风俗后,就直指以“地球纵横九万里皆为夷狄”并不妥当,甚而肯定泰西之“政教”亦有可取之处。曾求学于上海广方言馆、后又随李方苞出使德意志的钟天玮,18801881年间写成的《综论时势》,也强调对于西方“断未可以无本之治目之矣”。他还将西国富强之源追溯于“西政”,即“通民情、参民政”之治理之道:

 

统观欧洲各国,无不政教修明,民生熙皞,国势日臻富强,而究其本源,不外乎通民情、参民政而已。盖泰西通例,国之律法最尊,而君次之,亦受辖于律法之下。

 

“西政”在晚清之所以难以被接受,原因无他,直接触动的是“君臣”之界。叶德辉《正界篇》所关切的也涉及此,“以自主立说平君民之权,则上下无界”。王仁俊《实学平议》更是道出:当今主张“习西法,羡民主,思以其术易天下”,“此说也,是言其利也,然不敌其弊之多也”,“彼不见拿破仑之身幽荒岛乎!不见法国各树党援互相仇杀乎!不见西班牙法律刑章不能画一乎!不见巴西改为民主,迫君退位,同于篡窃乎!”张之洞对此也颇为警觉,直指“民权之说无一益而有百害”。在其看来,所谓“民权”不过是“欲民伸其情,非欲民揽其权”;还从翻译角度指出所谓“人人有自主之权”全然误解了此语的意思。张对西方各国的认识,自有其一套逻辑:“泰西诸国,无论君主、民主、君民共主,国必有政,政必有法,官有官律,兵有兵律,工有工律,商有商律,律师习之,法官掌之,君民皆不得违其法。政府所令,议员得而驳之;议院所定,朝廷得而散之。”故此,“谓之人人无自主之权则可,安得曰‘人人自主’哉?”

因此,晚清对于“西政”的把握,明显是将原本狭义的“政”拓展为广义的“政”。这同样反映在西学汇编资料的出版上。这些资料在形式上、内容上往往都袭取传统“政书”的内容,则表明延续了以往对“政事”的看法,相应的也影响到对“西政”的理解。1897年点石斋所出《时务通考》,即明确表示是秉承《文献通考》之意图,接续《皇朝通考》而来,其《序》曰:“马贵舆著《文献通考》,自秦汉至唐宋典章经指,粲然可观。我朝乾隆时奉敕续之,又有《皇朝通考》之刻,政书于是大备。”鸿宝书局1901年出版的《中外政治策论汇编》,所分类目为治道、学术、经史、吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政、天象、方舆、选举、耕织、理财、商务、海邦。这样的分类,很明显承袭了传统政书之编篡架构,张謇为该书作序也特别指明,是书之编,“由治道学术以迄海邦,共十六门,大致与魏氏源之《经世文编》相近,皆《文献通考》之支流,而取法于《周官》之区分门类”。1902年文盛堂出版的《西学三通》,区分为西政通典、西史通志、西艺通考,据此亦可知是对“三通”之继承。具体到其中之《西政通典》,其编纂工作也基于这样的考量,指出是书“凡采各国政书二百余种,为之剞璞存玉,以线贯珠,略仿杜氏《通典》例,部析为八,曰治、曰教、曰法、曰财、曰农、曰工,曰商、曰兵,体国经野,洪纤毕具”。这里并无意说明形式就完全决定了内容,但袭取传统“政书”的架构汇编西学,于降低“西政”的敏感性,自然大有益处。事实上,所谓“西政”,最初完全是“旧瓶装新酒”,其内涵逐步拓展,则意味着对西学更广泛的接纳。

“西政”范围之拓展,还只是问题的一面,进一步还凸显出“政学”优于“艺学”的看法,表明在此二者中的取舍。梁启超《变法通义》论及开办学校的主张即强调:“今日之学,当以政学为主义,以艺学为附庸。政学之成较易,艺学之成较难;政学之用较广,艺学之用较狭。使其国有政才,而无艺才也,则行政之人,振兴艺事,直易易耳。”张之洞《劝学篇·设学第三》中,不仅以“西政、西艺、西史为新学”,而且强调当致力于“政、艺兼学”。内中还具体指明“西政”“西艺”包含的内容及学习之步骤:“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商,西政也;算、绘、矿、医、声、光、化、电,西艺也……西艺必专门,非十年不成;西政可兼通数事,三年可得要领。”这里对“西政”内容之梳理,已是无所不包,而且张也明确表达了当以政学为主:“大抵救时之计、谋国之方,政尤急于艺。然讲西政者,亦宜略考西艺之功用,始知西政之用意。”梁启超、张之洞皆以“西政”较之“西艺”更易把握,不知出于怎样的考虑(亦有反其道而行之者,详后)?但无论如何,对“西政”更为看重,意味着对西方知识之接纳在内涵上不断拓展:“艺”的范围不复限于“器”,而转换为各分科之“学”;凸显“政”的意义,则表明在“学”基础上有进一步拓展,不再限于“格致之学”,而是涵盖了更广泛的内容。

这方面的见解,集中体现在对“译书”的论述上。1894年马建忠回顾“西学东渐”历程,即从译书角度指出,此前所译西书,“仅为一事一艺之用”,而“未有将其政令治教之本原条贯,译为成书,使人人得以观其会通者”。照其看来,“应译之事,拟分三类”:其一为各国之时政;其二为居官者考订之书;其三为外洋学馆应读之书。显然,马所看重的是技艺之外的学问,即有关“政令治教”的内容。从采西学的角度来说,这自是不小的突破。而此一时期不乏政治关怀的读书人,对此更有感触。梁启超曾言及,他与其老师皆抱“致用”的观念,往往“借经术以文饰其政论”。以今日眼光视之,此故是因为中国的政治生态所造就,亦是缘于中国原本所无的有关政治方面的诸多“新理”,未曾翻译出版。由此康、梁对于之前的译书工作,也不乏相关的检讨。很显然,这些见解绝非仅关涉于译书,显示晚清对西学的采择已逐步突破到“政”这一层面。甚至可以说,正是由于“政”与“教”密切相关,才导致士人真切感受中华政教受到冲击。

科举考试中确立以“各国政治艺学策”为重点,对于“政”的提升,作用尤显突出。受此改制的影响,晚清出版的西学汇编资料,即不乏据此进行编纂的。有的突出“艺学”,有的则强调“政治”。二者实际是难于区分的,究其实,差不多也是将与时务、西学相关的内容,尽可能收录其中。内中显示出,“政”逐渐突破了中西之樊笼,1897年上海慎记书庄出版的《西政丛书》,开宗明义,突出了这一层意思——“政无所谓中西也”:

 

列国并立不能无约束,于是乎有公法。土地人民需人而治,于是乎有官制。民无恒产则国不可理,于是乎有农政、矿政、工政、商政。逸居无教,近于禽兽,于是乎有学校。官民相处,秀莠匪一,于是乎有律例。各相猜忌,各自保护,于是乎有兵政。此古今中外之所同,有国者之通义也。

 

由于改革后的科举考试言明考核“国朝政治”及“五洲各国之政”,也促成“政治”成为关注之重心。1901年鸿宝书局石印《中外政治策论汇编》就突出了“政治”,“国家之所重在人才,人才之所重在学术,学术漓而政治坏”。因此,“士生斯世,宜上体圣心,以政治为当务之急,其有关于政治者,均宜曲证旁通”。为此也说明是书之编,“纲目具张,中外融贯,其所载皆有裨于政治”。1902年鸿文书局石印之《万国政治丛考》,也赞誉科举改试策论“此诚我中国转弱为强之一大枢机”。其“编辑大意”还明确表明“此书谨遵上谕改试政治艺学策论之语”,所分类目,所采书籍,“皆考政治者所究心之事”。尤值一说的是,1903年出版的《新译列国政治通考》,所列出的门类凡11门,其中之“宗教门”颇为引人瞩目,显示“教”所涉及的内容,部分也被归于“政”(进一步还归于“学”,详后)。文廷式为该书所写《叙》,特别指明坊间所编西学丛书、西国通考之类,无非依据制造局所译声光电学等书选择几条而成,于“国政、民风、宗教各事了无所得”,“学者欲考东西洋制度文物,与夫治兵理财之大要,难哉”。

“政治”之外,另一被广为标举的关键词乃“艺学”,偏重于由“格致之学”成长起来的各分科之学。何良栋所编《泰西艺学通考》,所分卷次,均按照各分科之学来安置。马建忠编辑的《艺学统纂》一书,“为类十有四,为卷八十八”,同样基于各学进行编辑。罗振玉在《序》中也指明:“学无古今中外也,期适用而已矣。今日海内士夫矜言西学,或又名之曰时务,名之不衷,新旧中外之争,即踵足而起。”并特别表彰马建忠“真能为有用之学,而不偏不倚者也”,“凡所甄录,具有条理”。中西译书会所印《中外政艺策府统宗》,则强调“艺学”攸关富强,西人以艺学致富强,凡铁路、矿务、电学、化学、声学、算学,“无一非艺学”。今中国力行新政以图富强,改科举为策论,由此可知“艺学”实富强之始基,士之有志科名者,“孰不当精究艺学哉”。

与之相应的,同时汇集“政学”与“艺学”的资料也颇不少,甚至有不少官员参与其中。贵州学政赵惟熙1901年所出版的《西学书目答问》一书,明确按照“政学第一”、“艺学第二”进行编辑。次年赵又有《奏请开设译书公局折》,强调泰西之政艺“整齐划一,厘然秩然”,故“译书当以政学为前,艺学为次”。这里不仅阐述了“先政而后艺”的主张,还指明如此则“有体有用,本末兼赅”。尤值重视的是,1902年清廷还下旨由翰林院开馆纂辑《各国政艺通考》,由恽毓鼎担任总纂,只是历时六载全书才告成。除此之外,还不乏与“政艺”相关的著述。前面述及的1902年所出《西学三通》,即可视作这方面的例证。该书以“政”“史”“艺”区分西学,只不过是将归于“政”的内容一分为二,但所重视的并无两样,那就是“言政何以因时而制宜,言史何以溯源而竟流,言艺何以标新而竞胜”。同年出版的还有《各国政治艺学分类全书》。光绪十二年(1886)丙戌科状元赵以炯为该书所写《序》,特别提到科举改制一事,道出“诏改科举,海内新识之士莫不移的换目”,于是“各国之政治家言、艺学家言,无不渐次译印,罗列于五都之市”。为此也说明该书“其子目分二十有三,而其宗旨则不外政治、艺学两大端”。以“全书”的形式汇集而成、篇幅达32册的这部大书,显然并不适合于参加科考的士子。但此类书籍的出版,无疑有这样的因素。1903年出版的两种汇集“政学”与“艺学”的资料,就直接以此为诉求,以突出所编资料可为“科第之津梁”。《各国政艺通考》说明该书“择近译西政西艺各书之佳者编辑成册”,“非徒为科举计也”。参见包学渊《序》,王振编《各国政艺通考》,上海文盛堂1903年版,第12页。

征诸科举改制后所出题目,亦可注意到围绕“政艺”所出问策颇不少。1902年湖北乡试第2场各国政治艺学策即围绕此出题:“东西政艺之书新旧迻译卷累千百,然其中有立说偏宕不合中国之情势者,有新说盛行旧说已成筌蹏者,议论歧出,折衷匪易。试为掇其菁英,略其芜杂,分别部居,论定大旨,为学人导其门径策。” 1903年四川乡试第2场各国政治艺学策,第1题即为这样的内容:泰西最重艺学,然公卿大夫之选,仍以通达政治为主,其义安在策。《光绪二十九年癸卯恩科四川乡试闱墨》,衡文堂1903年刻本,无页码。这方面的讨论可参见章清《“策问”与科举体制下对“西学”的接引——以〈中外策问大观〉为中心》,《中研院近代史研究所集刊》第58期,200712月,第53103页。在这个意义上,也可理解何以此时会出现标举“政”“艺”的杂志。19022月邓实、黄节等人在上海创办的《政艺通报》,即“以博通中国政治、外国政治艺学为主义”。一如刊物名称所体现的,其内容大致分为政、艺两个部分,上篇言“政”,包含政学文编、政书通辑、内政通纪、外政通纪、西政丛钞、西政要电等内容;下篇言“艺”,主要有艺学文编、艺书通辑、艺事通纪等栏目。邓实在一篇文章中说明了创办该刊之初衷:“欲发明泰西大政治家合群、独立、自治、人格、法治各精新之理,输入政治思想于我国民,以期起东方病夫于二十世纪。”在此基础上,1903年还开始发行《政艺丛书》,邓实借此也叹息于“中国政艺之分二千余年矣”,并阐明中西之别正体现在对政、艺理解上的差异:三代以上政与艺合,三代以下政与艺分,此古今所以一治而一乱也。昆仑以西,政艺由分而合;昆仑以东,政艺由合而分。此东西所以一强而一弱也。邓实:《〈政艺丛书〉叙上》,《光绪壬寅政艺丛书》,上洋书局1903年石印,第12页。差不多同时梁启超在日本创办的《新民丛报》,也致力于“采合中西道德,以为德育之方针;广罗政学理论,以为智育之根本”。值得强调的是,该刊确立“广罗政学理论”的宗旨,也昭示着所谓“政艺”与“政学”逐渐为士人相提并论。同样创刊于1902年的《新世界学报》,其《叙例》就表达了这样的意思:“世界之立,文化之成,榷而论之,大要有二:曰政,曰学。学者,所以学政也,虽然吾不敢言政。顾亭林曰:天下兴亡,匹夫有责。学,其尽匹夫之责欤。中国言学尚已,然如今日者,乃吾学界中四千年未有之一大开辟也。”以“政”“学”作为“世界之立,文化之成”之要素,甚至全部,是“政”逐渐为“学”所替代的前奏。实际上该刊也明确表明“以通古今中外学术为目的”,“取学界中言之新者为主义”,强调“本报名《新世界学报》,犹言‘新学报’”。更说明问题的是,该刊设定的栏目均以“学”命名,包括经学、史学、心理学、伦理学、政治学、法律学、地理学、物理学、理财学、农学、工学、商学、兵学、医学、算学、辞学、教育学、宗教学等18门。这也成为“学”替代“政”之先兆,下一节当重点说明。

这里尚需补充的是,无论是“政”,还是“政艺”“政学”,其含义皆颇为含混,要到“政治”作为学科成长起来,才渐渐厘清其边界。难怪1899年徐维则辑成《东西学书录》,单是分类就生发这样的疑问,“自七略以下,门类分合,部居异同,前人犹多訾议。东西学书,分类更难。言政之书,皆出于学;言学之书,皆关乎政。政学难分,则部次奚定?今强为区别,取便购读。通人之诮,知难免焉。”该书上下两卷(增本为四卷)及各目之排序,即突出了对“政”“学”的重视,“言政以公法公理之书为枢纽,言学以格致算学之书为关键”。徐感受到的困难,在其他西学汇编资料中也时有体现,表面上看系按照分科或分类进行选择,但由于掺杂着中西不同的因素,辨析起来并不那么容易。别的且不论,梁启超编纂《西学书目表》时就曾陷入这样的困境。如《佐治刍言》一书,梁称其为“言政治最佳之书”,却又将此列入“无可归类之书”。原因在于,其时的“政治”还不构成“学”,故在其所列“西学”诸书中(包括算学、重学、电学、化学、声学、光学、汽学、天学、地学、全体学、动植物学、医学、图学),自然难以有位置;而在其所列“西政”诸书中(包括史志、官制、学制、法律、农政、矿政、工政、商政、兵政、船政这些子目),同样也难以安置。如基于知识分科对该书进行分类,并且有了清晰的“政治学”“经济学”的学科划分,问题就不难解决。

正是这种含混性,引起一些读书人的检讨。1897年叶瀚在《读译书须知》中,就指明中国所译印的西方“政学”之书存在种种弊病,尤其体现在“不合政学纲要”,“读者不能观厥会通,且罔识其门径”。书中还具体说明:“政学则以史志为据,法律为纲,条约章程案据为具,而尤以格学理法为本。中国尤不达其大本所在,随用逐名,实有名而无用也。”进一步还强调:“讲学以身心天人之故为大,讲政以取法自治为要。”相应的,“读书不可独学无友,宜分政学两宗”。具体言之:

 

今中国贫弱已极,尤以讲政变法为先。政贵达事致用,不是纸上空谈。中译西政诸书,又未得纲要,非他人助讲不能速效。书目所列政书,固当购备,然必延一讲求国政在西学校出身者为都讲,一面观书,一面按期听讲所未知……无论讲政讲学,皆以自保本族、开化愚昧为怀,则天佑人助,日进无疆也已。

 

接纳“政艺”或“政学”之所以有那么多的曲折,也有可以理解的缘由。问题的关键正在于前面提及的一则“策问”所表达的意思:“立国之道曰政曰教曰学术曰风俗”,而“中国三代以上四者本合为一”。问题之化解,有赖于“政治学”作为学科在中国的成长。大致说来,伴随以介绍西方“政学”为主的“和译西籍”的流行,带来成体系的“政治学”知识,才逐步化解所谓“西政”的含混。各种“新学”汇编资料即能揭示这一转变。《新学类纂》出版于1901年,计分10类:天学、地学、道学、政学、文学、武学、农学、工学、商学、杂学。这里仍有“政学”的分类,并且所收主要是有关“富强”的文字。然而到1903年出版的《新学大丛书》,却悄然发生了调整。该书总挈10大纲,列72目,其中之“政法”就包括这样一些细目:政治、法律、君主、政府、议会、地方自治、交涉公法、主权。到1904年沈兆祎编辑《新学书目提要》,对于专门列出“法制类”以替代不甚如意之“政治”,也给出了其理解:

 

今日之著书陈义,欲以见诸施行者,专门之言则曰“政学”,策世之言则曰“政论”。顾求其界域,则旁衍方滋,每多泛滥,必欲划为一定之范围,抑又隘矣。譬如学校管理之方,理财经济之术,权利义务之说,进化现势之篇,于事实皆与政界相关,于目录则与政谈不合,如改附他类,则穿凿必深,另立一门,则冗杂尤甚。别裁之用,于是为难。

 

这显示出政治学(包括法学)学科的成长,自然会影响到对“政”及“政学”之认知。因此,当内涵颇难以厘清之“政”,逐渐由“政艺”过渡到“政学”,而“政学”又被定位于“政法”或“政治学”,这其中之关键性转变也昭然若揭:“政艺”之“艺”首先成为“学”;进一步的,“政学”之“学”又涵盖了其中之“政”。而保留下的“学”,自然也有新的内涵与定位,这不是别的,正是被作为分科知识加以认识和接纳的“学”。

在诸艺中发掘出“政学”,于学科发展自然具有特别之意义。这里结合“政”“艺”之辨,尚可进一步补充说明“学”如何从中获得突破,有了新的定位。此颇有万法归宗之意味,一是凸显“艺”之为学,所要者乃安置各种今日所称之自然科学。二是将“政学”从“西艺”中拯救出来,则意味着对后来所谓之人文、社会方面的学科,进行重新定位。1900年杜亚泉到上海办起“亚泉学馆”,并编辑出版《亚泉杂志》,即显示出杜对“西艺”或“普通学”的重视。之所以提倡“西艺”,颇有些反其道而行之的意味,直接针对的是张之洞“西政为上,西艺次之”的看法。如前所说,岂止张之洞,这差不多成了那个年代读书人较为普遍的看法。然而,杜亚泉却认为,“西艺”才是本根之所在,他为该刊撰写序文,就表达了对此的思考:

 

我国自与欧洲交通以来,士大夫皆称道其艺术。甲午以后,国论一变,啧啧言政法者日众,即如南皮张氏所著《劝学篇》亦云,西政为上,西艺次之。氏固今之大政治家,所言必有据,且政重于艺,亦我国向来传述不刊之论也。但政治与艺术之关系,自其内部言之,则政治之发达,全根于理想,而理想之真际,非艺术不能发现。自其外部观之,则艺术者固握政治的枢纽矣。航海之术兴,而内治外交之政一变;军械之学兴,而兵政一变;蒸汽电力之机兴,而工商之政一变;铅字石印之法兴,士风日辟,而学政亦不得不变。且政治学中之所谓进步,皆藉艺术以成之。

 

这里所谓“艺术”,即是斯时所言之“技艺”,具体指向“诸科学”。该刊第1册刊登之“本馆谨启”对此有所说明:“此书辑录格致、算化、农商、工艺诸科学。”因此,这里所试图阐明的正是,“学”理应超越所谓的“教”与“政”的纠缠,确立其正当性。

 

三、 “学”与“术”:由分到合

 

追溯中西文化交流所确立的基调,可以明确的是,无论“教”与“学”的结合,还是“政”与“艺”的合流,其中都潜藏着对“学”的重视。进一步值得关心的是,“学”是否能够摆脱“教”与“政”的纠缠,并突破种种制约。这其中所展现的正是晚清知识转型中颇为关键的一幕,即针对“学”的“普遍性”与“现代性”展开论述。具有明显地缘色彩的“西学”(包括“东学”)转换为“新学”,即构成明显的标识。如论者阐明的,“西学本身也跨越中西认同的紧张,获得了一个更具普遍性的名称——新学”。这里重点要辨析的是,于西人来说,所致力的是淡化知识的“国别性”色彩,并赋予其“普遍性”“现代性”的特质;晚清士人则需要摆脱“道器”之类的纠缠,使“学”与“术”不再分裂。接纳以分科为标识的近代知识,也成为“学”得以成长的象征。

在新教传教士所创办的杂志中,集中于论辩“学”,构成了这些书刊的中心旨趣,只是一开始既纠缠于“教”,相应的亦凸显其“西国”背景。《六合丛谈》就突出西人之学,如何“精益求精,超前轶古”,如何“启明哲未言之奥妙,辟造化未洩之奇”。其中所言及的包括“化学”“察地之学”“鸟兽草木之学”“测天之学”“电气之学”等。1872年出版的《中西闻见录》,也强调“西国之天学、地学、化学、重学、医学、格致之学及万国公法、律例文辞,一切花草树木、飞禽走兽、鱼鳖昆虫之学,年复一年,极深研几”。由这些论述不难发现,此时如何命名这些“学”尚未有规范的学科名称,各自的边界更不清晰;并且所介绍之“西学”,明显包含“国别性”的意味,以突出西人在“学”上取得的成就。同时,应对晚清士人对中西学术差异性的辨析,尤其是基于“器艺”把握西学,来华西人也积极为之辩护。1873年出版的花之安译述的《德国学校论略》,就竭力说明中国士人“徒艳泰西之器艺而弃其学问”,实属“掇其糟粕,遗其精华”。此书略言“书院之规模,为学之次第”,据此即可知“泰西非仅以器艺见长”:器艺不过蹄涔之一勺耳,因器艺而求其学问,因学问而究其治原,有不浡然而兴者,未之有也。各分科知识的清晰厘定,由于涉及包含学科术语、学科制度化等极之广博的面向,自然会遭遇不少曲折。1882年丁韪良写成《西学考略》一书,主要围绕西方各国课程介绍“学之大旨”,以回应“中西学术互异而立法各有所长”的看法。有意思的是,书中既言“西学以格化为重”,又表示“西学以算术为要端,而与格致诸学并进”,“植物动物等学亦为要端”。这些措辞正体现出安置各学科的困境所在,只能强调各学科均很重要。大致说来,各分科知识是在“格致”或“理学”的架构中率先有所突破。1898年格致书室出版的傅兰雅所著《理学须知》一书,开篇即写道:“凡考格致,均不外事物真理,故理学以真实为要。”第6章“略论格致之理”,又区分出六门学问:算学、博物、化学、活学、心灵学、会学,指出“凡此六学,足令万物所有之事,包括其内,故能通晓各学,则地球所有之事,几能全明”。尽管傅兰雅这里所区分的六门学问连最基本的定名问题都还没有解决,但值得肯定的是,各学之基础落实在“事物真理”,并以其所涉及的不同领域来界定。论学之转向于兹也体现出来,有裨“学”突破“国别性”的限制。

事实上,在此过程中,对知识的“现代性”论述也差不多同步展开,往往立足“天下一家”的情怀,基于“普遍性”来定位学术。丁韪良所译《万国公法》,单是“万国”与“公法”之谓,即是在传递“普遍性”的信息,为此还特别指出:“是书所录条例名为万国公法,盖系诸国通行者,非一国所得私也。”李提摩太(Timothy Richard1888年完成的《新学八章》,更是赋予“学”之“普遍性”特征。单是“新学”之称,就不无意味,而以横、竖、普、专归纳“新学”之“大纲”,更赋予“学”的现代意味。强调这些知识具有超乎国界的意义,甚为要紧,这意味着将中西学问安置于不同的历史进程中;中西学术之差异,也被置换为代表不同历史进程的时代性差异。1898年《格致新报》创刊号所刊《学问之源流门类》,对此就有所申论。类似于中西历史之“合和”,这里涉及的是中西学问之“合和”,即将中西学问安置在不同的时间脉络中:

 

从古历今,万国之学问,大旨分三变:其一为初启时之学问;其二为大备时之学问;其三为集成时之学问。初启之学问,即试验之学;大备之学问,即性理之学;集成时之学问,即实物之学。

 

将学问区分为不同的发展阶段,尤其是将中西学问纳入到同样的时间序列中审察,自有其深意在,自有助于将中西学术之差异转变为古今之别。

再来看看中国士人对此的回应。会通中西学问,期望能实现“国无异学”,也构成中国读书人努力的方向。梅文鼎曾有言:“法有可采,何论东西;理所当明,何分新旧。在善学者,知其所以异,又知其所以同。”若说此种“去中西之见”的主张在清初可谓空谷足音,降至晚清,读书人则渐渐有了这样的共识,“昔之学在贯天人,今之学在赅中西”。化解“道”与“器”、“学”与“术”之紧张,即是需要应对的基本问题。

庄子有言,“道术将为天下裂”(《庄子·天下篇》),援此审视中西学术交流,倒也切中肯綮。大致说来,中国读书人言“学”一向所看重的是道与器相合。章学诚《文史通义》即曾阐明:“道不离器,犹影不离形。后世服夫子之教者自《六经》,以谓《六经》载道之书也;而不知《六经》皆器也。”相应的,“知道器合一,方可言学;道器合一之故,必求端于周孔之分;此实古今学术之要旨,而前人于此,言议或有未尽也”。与之相应的,道与器、学与术难以“合一”,也常常被视作问题之症结所在。每逢激烈变动时代,有关话题就会浮出水面,如龚自珍即将其所感受的问题归纳为:“君与师之统不分,士与民之薮不分,学与术之治不分。”理想的状态,自然是道、学、治,“一而已也”。康有为《教学通义》中同样表达了这样的看法:“古者道与器合,治与教合,士与民合”。陈澧对“孔门四科”之评说,也阐述了这样的看法:“德行、言语、政事、文学,皆圣人之学也。惟圣人能兼备之,诸贤则各为一科。”尽管所得乃“其性之所近”者,“各为一科”,但须明了“合之而圣人之学乃全”,若“四科有其一而亡其三”,“岂圣人之教乎?”

对此略作说明,自有必要,因为在中西学术沟通之际,晚清士人很明显是将原本合一之“道”与“器”、“学”与“术”加以区分,从而为接纳西学留下位置。梁启超后来在《学与术》一文中对此有所解析:“吾国向以学术二字相连属为一名辞”,惟《汉书·霍光传》“称光不学无术,学与术对举始此”。为此他特别说明,“泰西学问大盛,学者始将学与术之分野,厘然画出”。梁启超将“学与术相离”归结为影响晚清接纳近代知识的关键,可谓见道之论。事实上,将中西学术分别定位于“道”与“器”、“学”与“术”的差异,确乎成为晚清化解接纳西学知识压力的良方(也不乏以此为“策略”,减轻此所造成的紧张)。前面述及的“中体西用”论,即发挥了这样的作用(“西学源出中国说”也有相似的效应)。相应的,唯有使道与器、学与术“合一”,才有可能突破固有之樊笼。

傅兰雅述及江南制造总局翻译西书之事,就注意到横亘其中之种种限制:一方面,“虽视西人为夷狄之邦,亦乐学其有益于中国之事”,但另一方面,“惟必依本国之法以学,否则弃而不取”。而中国读书人对于辨析中西之异同,也颇为津津乐道。上海格致书院1886年开始举行季考,次年春季课艺的题目即为“格致之学中西异同论”。名列第一的彭瑞熙(湖南长沙府善化县学附生),以中西兼有格致之学立论,“中国之格致,兼道与艺言之也。西人之格致,专以艺言,而亦未尝非道也”。认为权衡轻重,有识者必当知,“纲常法度、礼乐教化,终为治天下之本”。言下之意,中国也有格致之学,且包容更广,兼通道艺。名列第二之葛道殷(湖南湘乡监生),尽管承认“西人之格物,可谓无余蕴矣”,但往往只是“中国所略而西人加详而精焉”,同时强调:“非独中人只言其理,不能尽格,即西人专门之学,亦多有不格之处”。名列第三的赵元益(江苏苏州府新阳县附贡生),则以此阐述其见解——“中西之士而皆致力于此”。从中国方面说,“格物致知,为儒者之先务。进言之可以修齐治平,广言之可以强兵富国”。西人格致之学,“亦不过随事精察,由粗及精,由近及远,与中土格致之学相比,异中有同,同中有异”。作者试图以此调和中西:“中人以身心性命、三纲五常为格致之根原,西人亦当加意考求,而后不违名教。西人以水火光声化算电热为格致之纲领,中人亦当潜心研究,而后可至于富强。”

显然,如此别立中西,并不能解决“中学”“西学”的差异问题。尤其突出的是,当晚清士人了解到西学的成长得到相关教育制度的配合,则不得不从新的角度进行认识。针对花之安译述之《德国学校论略》,晚清士人就颇受刺激,关键在于,此书展示了“其国之制,无地无学,无事非学,无人不学”,尤其体现在“有一事必有一专学以教之,虽欲不精,不可得矣”。颜永京之所以翻译《肄业要览》一书,也是因为该书显示出泰西诸国如何因之“寖昌寖炽,臻于富强”,并且“确中时弊”——“我中土学问之弊”。将此书介绍给士人,也是“恨吾华人曾未之见也”,相信可以“饷我无穷”。汤震《危言》述及“彼西人之挟以陵轹我者”,甚至溯源于艾儒略《西学凡》所述其建学之法:一艺之成,得专其利,得世其业,悬大利以为学鹄,故其才日异而月不同,不似中国仅仅动之以锥刀之末而又相与讳其名也。认识到“有一事必有一专学”,对于晚清基于分科知识接纳西学,大有裨益。实际上,晚清读书人最初即是在此环节感受到西方较之中国不无可取之处,那就是“学”与“术”,或“学”与“治”,不再“分裂”;并据此了解到所谓“学”即是各分科知识。薛福成1892年论辩《治术学术在专精说》就注意到,泰西诸国,颇异于中土。士或娴工程,或精会计,或谙法律,或究牧矿,“皆倚厥专长,各尽所用,不相搀也,不相挠也”。同时,“士之所研,则有算学、化学、电学、光学、声学、天学、地学,及一切格致之学;而一学之中,又往往分为数十百种,至累世莫殚其业焉”。反观中国,却缺乏这样的认识,特别是取士专用时文试帖小楷后,更造成治术与学术之分裂,“若谓工其艺者,即无所不能;究其极,乃一无所能”。江标在《变学论》中,更是明确指出“西学之有用,其显者昭昭若揭矣”。举凡天文、地理、格致、化学、史学、律学、兵学,均能“辨精细于毫茫,窥端倪于造化”。故此,“用以拓地开疆,御灾捍患,国因以富,兵因以强”。至于“声、光、动、植、矿、电之学以及农桑、制造、商贾、贸易等事”,“苟能工一技,擅一长,或数世而专其官,或数年而专其利”,亦益处多多。尽管江还未能完全摆脱“学”与“事”之纠缠来认知各分科知识,但其对各学赞赏有加,也是溢于言表的。

“西学”转换为各分科知识,意义重大。这对于超越“器”“艺”层次把握西学,发挥了不小的影响。在分科知识架构下,尽管也有次第之别,却无明显的高下之分,不仅其“国别性”色彩大为降低,而且还作为“新”的代表被接纳。换言之,基于分科知识理解“学”,也意味着“学”逐渐从“技”“艺”“器”“末”等环节被拯救出来。

接下来所发生的即是围绕“推广学校”与“变革科举”所陷入的紧张。这方面已多有所论,此不赘。可略加补充的是,这一历史进程与主事者的期望大相径庭。一方面,“推广学校”与“变革科举”难以同时并举,前者既构成期望达致的目标,则后者也失去维系的理由。另一方面,尽管主事者颇为重视“圣道”的卫护,也设想了诸多举措,然而,在“学问宜分科”的观念主导下,“中西兼习”却成为两难。江标在湖南学政任上曾以《论今日学问之难》命题,士子在答题中就不免感叹:“今日学问之赜,可谓极矣。不察夫学而谂曰世无人材,不知夫学之难也。”具体说来,科举取士的方针未变,则“时文试帖宜学也”,但读书人往往“已潦倒此一途而弗能拔”,其结果是“一经之义未能通也,遑问乎他”。于今而言,“学问”更是要求多多,要做到“表里交修,道艺孚合”,谈何容易:

 

数千年之史事,宜周知也;数万里之舆图,宜周览也;兵农礼乐历律之要,宜讲也;天文地质算数水汽化电之器用,宜体究也;物汇之名,宜识也;当代时务远方新闻之亦宜察也。然而不能,则学术之未明尸之,风会之未开尸之。

 

在分科观念的影响下,如何卫护中国之“体”,更难免产生种种冲突。1898年“科举改制”的消息传开后,斯时正走在科考之路上的许宝蘅,在日记中就颇为担忧“吾圣人之业由此而废者多矣”。许倒也并不认为“八股制艺足以传圣道也”,关键在于,“第新学日兴,旧业必废,当今之世,谁能守遗经而不坠者?”主导晚清兴办学堂的根本大法《奏定学堂章程》1904年颁布后,内中所设之“经学科”,乃坚守“中体西用”原则的体现,但对此王国维就道出此方案有难以调和之处:“经科大学与文科大学之不可分而为二”,“今徒于形式上置经学于各分科大学之首,而不问内容之关系如何,断非所以尊之也”。在他看来,“孔孟之说,则固非宗教而学说也,与一切他学均以研究而益明。而必欲独立一科,以与极有关系之文学相隔绝,此则余所不解也。何必效西洋之神学科,以自外于学问者哉?”王强调经学非宗教,实有将经学等同于其他学说的看法;同时指出神学“自外于学问”也大有深意,有裨化解西洋学说所造成的紧张。

据此亦可看出,近代知识在晚清的成长,所昭示的正是将斯时纷争不已的“体”与“用”、“道”与“器”的争辩提升到一个新的层面,最终的结果则是“学”替代了“道”与“体”。一方面,将“教”“学”“政”视作一体的见解已难以立说,另一方面,“学”所具有的超越“国别性”的价值也得到肯定。陈虬立足于“昌明中学”,期望通过种种努力,“以存四千年神圣旧学”,甚至认为“今中国不求自修其古《大学》格致之学,反役役于形下之西氏,如取火于燧,昧火之原”,然而,正如其所阐明的:“夫立国之道,曰政,曰教,然其原皆出于学:处则国学、乡学以明其体,出则宦学、仕学以达其用。学也者,固将以弥纶世变,上抒君父之忧,而下以康其乡里,亦曰经制而已矣。”这里将“政”与“教”皆归于“学”,表明其论辩的重心也不得不置于“学”。

严复等人更是直接从“学”这一层面出发,阐明中国当务之急即是采择原本所无之分科之学。1898年他在通艺学堂演说《西学门径功用》,就强调考求学问,须知学问之事,其用皆二——“专门之用”与“公家之用”。其翻译《群学肄言》,也指明此书之关键在于,“言治群之不可以无学”,同时“明此学之必可以成科”。正是因为有此考虑,严1902年在一通书信中对晚清广泛流行的“中学为体,西学为用”、“西政为本,西艺为末”等见解,一一加以指斥。言下之意,中国今日开办学堂,“乃以求其所本无,非以急其所旧有”。本于此,严复不仅强调“中国所本无者,西学也,则西学为当务之急明矣”,其所规划的教育,也是沿着西学知识的培养展开(小学堂、中学堂、高等学堂)。有意思的是,与杜亚泉反驳张之洞“西政为上,西艺次之”的看法颇为近似,严复也道出:“今世学者,为西人之政论易,为西人之科学难”,“且其人既不通科学,则其政论必多不根”,故此,

 

中国此后教育,在在宜著意科学,使学者之心虑沈潜,浸渍于因果实证之间,庶他日学成,有疗病起弱之实力,能破旧学之拘挛,而其干[于]图新也审,则真中国之幸福矣!

 

差不多同时,梁启超也撰文指明“天地间独一无二之大势力,何在乎?曰智慧而已矣,学术而已矣”。文章提到数学、天文学、理化学、动物学、医学、地理学等学科之建立,还列举了各学科取得的卓越成就,为此也强调当今已是由学术之势力左右的世界:“凡我等今日所衣所食所用所乘所闻所见,一切利用前民之事物,安有不自学术来者耶。”

在分科知识促成“道”与“器”、“学”与“术”由分到合之际,“学无新旧也,无中西”也成为论辩“学”新的出发点。所谓学无新旧、无中西,通常归之于王国维的发明。实际上,自中西接触以来,以此立言者并不乏人。孙宝瑄1897年在日记中就表示:“愚谓居今之世而言学问,无所谓中学也,西学也,新学也,旧学也,今学也,古学也。皆偏于一者也。惟能贯古今,化新旧,浑然于中西,是之谓通学,通则无不通矣。”而王国维则将有用无用之争、中学新学之争和古今新旧之争,均归于“学之义不明”。但说是“学无中西”,“学无新旧”,真正的改变却是西学转化为新学,“尊新”成为趋势所在。江标曾以《尊新》为题课士湖南学子,唐才常在回答这一命题时,就将攻讦的目标指向那些“动诋西学与西教为缘”的“守旧家”,强调“欲开两千年来之民智,必自尊新始;欲新智学以存于鹰瞵虎视之秋,必自融中西隔膜之见始”。尤有甚者,同样是回答《尊新》的一篇命题之作,更是直指“道”同样“无中外”、“无殊同”:

 

海上通商,开辟一大变,中国道不行也。道在天地,无中外,无殊同,地偏者俗异,俗异者教异,教异者势必极,势极而后必一反于道天也。

 

各种“新学”丛书替代以“西学”命名的书籍的出版,颇能说明问题。当然,有“新学”之名未必有其实。前述1901年出版的《新学类纂》,所分十类,均以“学”命名,但究其实关注的是“有关于世事而为今日之急务者”,无关于各分科知识。1902年出版之《新学备纂》,倒是检讨了此前之译书事业:“独详兵学、化学、算学、医学诸门,他皆略焉。”编者试图说明,在新学相竞争的环境下,译述面临新的挑战:“新世界新学界,一周岁之间,开新理者万,著新书者万。欧美列国日以新学相竞争,而吾国所译述者,万不及一焉。”然而,该书所谓之“新学”,仍偏重“格致之学”,乃“举诸科学所应习者合为一编”。相比之下,有较大突破的是1903年出版的《新学大丛书》。该书总挈政法、理财、兵事、文学、哲学、格致、教育、商业、农学、工艺十大纲,已完全淡化了“政”“学”之界限。俞樾对比《富强丛书》《时务通考》,也对该书赞誉有加:

 

凡关于家国政事者,无不逐节具备,亦可见矢志揣摩之苦心。有志新学者,得此以扩求之,庶能以修身立品之基,扩为富国强兵之策,蔚为国家有用之人才。

 

由“西学”到“新学”,突出的是学之“普遍性”。在时人眼中,进入20世纪后中西之竞争也转换为“学”:“二十世纪之始正学界武装姤战时代,非学界文德大同时代。”为此也当欣喜于“吾中国通海以后,政界之精神形表日见颓落,学界之精神形表日有进步”。《新世界学报》1903年刊登的一篇文字还道出:“今日至切近至重大之问题”,就是扫除影响学界发展之阻力,“今日中国不欲求学界之势力广被则已耳,苟其不然,则非执此阻力之根性,而一一摧败之,其必不能使全社会之文明,皆受学界之应响,而见之实行也”。据此或也可以说,晚清士人常常感慨于遭逢“三千年来未有之变局”,而这同样体现在对学术的认知上。章太炎《訄书》重订本首篇《原学》曾有言:“视天之郁苍苍,立学术者无所因。各因地齐、政俗、材性发舒,而名一家。”发出这样的感叹,乃是因为其已感受到由“地齐”“材性”决定学问方向的时代已经过去,“今之为术者,多观省社会、因其政俗,而明一指”。这也是对“学”的认识逐渐摆脱“政”“教”纠缠之明证,同时,“道”与“器”、“学”与“术”也不再分离,重新“合一”。

 

结语

 

中西之间于晚清以降发生的这场对话,或不能简单理解为已走出“政教分离”、并且确立以科学为标识的近代学科知识的西方,与仍然固守“立国之道曰政曰教曰学术曰风俗”的中国之间展开。不容否认,西方世界经过颇为艰辛之“除魅”,走出“政教分离”的樊笼,殊属不易。重要的是,经历这样的转折,“学”也定位于对未知世界的探索;各分科知识之得以成立,正是因为它回答了这个世界某一领域未知的问题。所谓“现代”及“现代性”,也是立足于此进行论辩。这一点,严复在1895年发表的《救亡决论》中,倒是已经清楚点明了:“一理之明,一法之立,必验之物物事事而皆然,而后定之为不易。”尤其还阐明所谓“学”,乃“道通为一之事也”。基于此,纠缠于晚清士人的“学”“政”“教”当如何分别的问题,在严复那里得到最清晰之阐述:“西学之与西教,二者判然绝不相合。‘教’者所以事天神,致民以不可知者也。致民以不可知,故无是非之可争,亦无异同之足验,信斯奉之而已矣。”同时,“西学”与“中学”存在的区别也不可回避:

 

取西学之规矩法戒,以绳吾“学”,则凡中国之所有,举不得以“学”名。吾所有者,以彼法观之,特阅历知解积而存焉。

 

严复特殊的学术背景,意味着其针对西方的审视,构成反观晚清士人的一面镜子。一则严复对“西教”与“西学”有更为清晰的辨析,二则中西学问之差异他也给出了不一样的答案。

在“六艺”及“孔门四科”基础上发展起来的“四科之学”,乃晚清士人把握学问之枢机。曾国藩颇主此说,并产生了广泛影响。实际上,持此说者大有人在,并通过书院这一渠道影响到更多的读书人。前已述及陈澧对“四科之学”的阐述,这里可略加补充的是,掌教菊坡精舍期间,他还以此开示门人:“凡为士人,必于四科之学,择其一科而为之,将来乃成人材,而四科之学,皆必求之于经史。”康有为在长兴讲学,也表示其深思古义,方确立“道器兼包,本末并举”之宗旨。具体到为学之途径,康又强调“事理本末,切于人道,皆学者所不能遗”。而其“总该兼揽,分为学目”,指的也是义理、经世、考据、词章之学。对此,熊十力后来还总结说:“四科之说,就吾国学术界过去情形而言,不可谓之不当。”重点在于,“四科之学,无一不原本六经”,“是故言中学,则四科摄尽。四科之繁,可以六经摄尽”。可以说,对为学之道的认识,降至晚清并没有发生根本转变,尽管宋儒开启的“道问学”,已逐渐在转变“尊德性”的路线,然而,“通经致用”仍系最基本的目标。魏源尝言:“经有奥义,有大义,研奥者必以传注分究而始精,玩大者止以经文汇观而自足。”这样的思想也体现在主要由其编纂的《皇朝经世文编》中,该书确立的“以学术为纲领,以六政为框架”的架构,影响着后续出版的各种经世文编资料及西学汇编资料,成为中西沟通之津梁。

中西学术沟通之际,“四科之学”也经常为士人所联想,甚至还直接与近代学科知识进行比附。不过,究其实质,这与奠定近代世界基础的分科知识,毕竟不是一回事,最基本的即是近代知识已摆脱“教”“政”“学”之纠缠,不仅“政”“教”业已分离,同时“学”各有其领地,也在不断的争辩中寻求共识。在这个意义上,晚清围绕着“学”“政”“教”演出种种“变奏”,也就值得抱持“同情之了解”。一方面,无论是称之为“道”“学”“政”还是其他别的名称,皆表明对于相关问题的认知,中国早已有所坚守的信条。另一方面则与“援西入中”之主体传教士有关,基于特定的信仰所传递之“学”,自然不那么单纯。因此,无论从哪方面说,都意味着中西之间这场对话充满变数,难以一蹴而就。在这个意义上,或也能理解近代知识在晚清的成长,何以会立足于“学”“政”“教”这三个关键词,纷争不已。“学”能够摆脱“教”与“政”的束缚,同样不易。

以“学”“政”“教”作为构成近代知识转型的三个关键词,或有裨了解晚清知识转型值得重视的一环。围绕这些“关键词”发生的“变奏”,大致可梳理出这样的基本线索:其一,“教”与“学”构成来华西人“援西入中”的基调,区分“西教”与“西学”,相应成为晚清接纳近代知识的重要一环;其二,“政”与“艺”的变奏映射出中国本土对“新知”的接引,方向多所调整,内涵不断拓展;其三,超越国别的“学”,是从“器”“技”“艺”“术”的定位中被拯救出来,并在“普遍性”与“现代性”的论述中奠定其地位。内中所展示的“变奏”,即是“学”取代了“教”、超越了“政”。当然,这些关键词其内涵并非一成不变,尤其是伴随学科知识成长出现新的学科“语词”,更表明其“语境”较之过往大异其趣。此三者在言说中相应的也分别被其他意思所替代,所谓“学”,不再是“西学”,甚至也不是所谓的“新学”,而成为“近代知识”的代名词,涵盖着“诸学科”;所谓的“教”与“政”,更是被安置于具体的“宗教”与“政治”之学。

必须强调的是,突出“学”在“普遍性”与“现代性”的论述中确立其地位,并非以此作为“历史之终结”。问题并不如此单纯,尤其是“教”,更是不可与“政”相提并论。前已述及,将“教”归于“宗教”或“宗教学”,自是分科之学成长的写照,也由此化解了“教”所产生的紧张。不仅1902年创刊的《新民丛报》《新世界学报》所列栏目分别有“宗教”或“宗教学”一门,1903年出版的《新译列国政治通考》也列有“宗教门”,尤其突出的是,内中所收录的文字还显示“教”所涉及的内容如何被“学科化”。然而,即便同样是“学”,“宗教学”也有别于其他之“学”。1905年《万国公报》发行至200卷时,华人编辑范祎也曾透过“西艺”“西政”“西教”说明该刊之“要义”:“中国二十年以前,惊西方之船坚炮利,知有西艺矣。而于西政,则以为非先王之法,不足录也。十年以前,亲见西方政治之美善者渐多,其富强之气象,似实胜于中国,知有西政矣。而于西教,则以为非先圣之道,不足录也。”依其所见,“知西艺最易,知西政已较难,更进而知西教,则如探水而得真源”。这样的见解,自可归于作者特定的信仰,然而,撇开“西教”而单说“教”,则不可否认的是,这仍是当下所面临的最严峻问题。

如前所勾画的,正是认识到“东海西海,心同理同”,或者如论者所揭示的本于“道出于二”,开启了晚清接纳西学的途径。王国维就注意到:“自三代至于近世,道出于一而已。泰西通商以后,西学西政之书输入中国,于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。光绪中叶新说渐胜,逮辛亥之变,而中国之政治学术几全为新说所统一矣。”仅就内中所揭示的问题来说,确实点出了所谓“三千年来所未有之变局”带来的巨大影响。然而也正是王国维,在这篇撰写于1924年的文字中还鲜明表达了这样的看法:“夫科学之所能驭者空间也、时间也、物质也,人类与动植物之躯体也。然其结构愈复杂,则科学之律令愈不确实。至于人心之灵及人类所构成之社会、国家,则有民族之特性,数千年之历史与其周围之一切境遇,万不能以科学之法治之。”提及这一点颇有必要,实际上,“学”之取代“教”与“政”,尤其是贴上了“科学”标签,也往往走上“唯科学主义”之路。在这个意义上,王国维对“科学”功能有限性的提醒,也自有其洞见。1923年发生“科学与人生观”论战以来,陈独秀就津津乐道于“自然科学已经说明了自然界许多现象,这是我们不能否认的;社会科学已经说明了人类社会许多现象,这也是我们不能否认的”。胡适对这场论战的总结,更是径直指出所谓“科学的人生观”,其要义即体现在“根据……知识,教人知道……”,这其中频频出现的令人敬畏的学科名称,自构成各分科知识在中国成长的象征。而关键尤在于,胡适完全否认了科学与人生观的分野,似乎科学知识能解决所有问题。显然,无论是“学”还是“科学”,都不能替代“政”“教”在历史上曾经发挥的作用;而超越时空的限制,仅仅秉持“进步”理念化解传统与现代之鸿沟,也不足为道。别的且不论,如谭嗣同那样设想基于“公理”使“中西各教得以会通”,现在看起来,仍是困难重重;而“文明冲突论”激起广泛反响,自也有其缘由。

当然,必须说明的是,近代知识在中国的确立,在晚清只是开启门扉而已,无论是分科知识的确立,还是学科术语的命名,都远未获得较为一致的看法,更没有真正走上制度化建设之路。华勒斯坦(Immanuel Wallerstein)曾揭示了,19世纪后半叶主要有三种方法促成了学科的制度化:大学以学科名称设立学系(或至少设立教授职位),成立国家学者机构(后来更成立国际学者机构),图书馆亦开始以学科作为书籍分类系统。可以说,要到民国时期伴随大学及研究院的成长,近代学科知识在中国才算得上走向成型。当然,以分科为标识的近代知识,其进展也并非步调一致,以“科学”来说,各分科知识即是各自在不同时期获得其学科地位的,“带头的是天文学,继而是十六世纪的物理学,化学在十八世纪得到发展。尽管维萨留斯(1543年)和哈维已带了头,但生物学仍落在后面,直到十九世纪才取得进展”。以此反观中国,自然更凸显这样的特色,不少学科起步较晚,成效也有限。这也导致认知上的歧义随有发生。以前面提及的“科学与人生观”论战来说,原本有特定学科背景的学者“思出其位”,涉猎其他学科的问题,是这场论战不断卷入更多学者的重要因素。争论是为了寻求“共识”,结果却背道而驰。最早提出休战倡议的张东荪就看到了这一要害,“因为争论下去必定强学哲学的人来临时抱佛脚谈科学,同时强学科学的人临时抱佛脚谈哲学,这当中便难免不有疏忽。这事太不经济,还是其次,而给社会以恶影响,则为害却大”。于是一场争论由互相攻击对方不配谈什么步入高潮,然后带着“谁配说话”的疑问,草草收场。同样重要的是,知识的成长有赖于合适的社会土壤,晚清也好,民国时期也罢,正处于鼎革之际,国家政权建设原本有诸多棘手的问题,还常常为其他因素所中断,由此对各学科的成长相应也产生重大影响。种种等等,同样构成中国近代知识转型的“变奏”,或许需要在别的文字中进一步展开。

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