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《真光初临》中的晚清潮州妇女形象
来源:《国际汉学》(京)2018年第9期 第158-171页 作者:聂利 点击数:316 更新时间:2019-3-20

内容提要:关于19世纪的中国妇女信徒,官方教会档案中极少记载。美北浸信会(American Baptist Missionary Union)女传教士斐姑娘(Adele M.Fielde,1839-1916)在《真光初临》(Pagoda Shadows)中以16位女传道的生平自述为主体,并兼及其他妇女的记述是难得的史料。斐在潮州从事妇女工作二十余年,熟谙当地妇女的生活状态和处境。本文主要关注《真光初临》中所塑造的晚清潮州妇女形象并分析其背后的原因。


       简·亨特(Jane Hunter)认为依据文献来论述19世纪乡村女信徒的经验特别困难,因美国差会档案中没有中文档案资料,也极少有中国基督徒写的自传材料。①信教妇女常常以数字或一个模糊群体的形式出现在差会的报告、书信和各种记录中,甚至在本地教会用中文编写的历史文献中亦是如此。借用胡卫清的话,女性基督徒是群体性“隐身”和“失语”的。②美北浸信会(American Baptist Missionary Union,简称ABMU)③女传教士斐姑娘(Adele M.Fielde,1839-1916)④在《真光初临》(Pagoda Shadows)⑤一书中以16位早期女传道(Bible-women)⑥的证道词(或称生平自述)为主体,兼及其他妇女的记述,这些证道词均由本人口述,由斐姑娘翻译整理,⑦并加以必要的说明,是非常有价值的史料。在某种意义上,可弥补此前提到的资料缺乏境况。

       斐姑娘于1873年进入潮州宣教,1889年以健康为由,永久辞去传教士的职务和身份。她在潮州曾创办明道妇学,主要从事培训女传道的工作。斐姑娘精通当地语言,且在潮汕地区居住十余年,常常走访乡间各处,可以近距离地体察当地的民情、社会风俗。因而,她能较准确地把握和理解当地社会和妇女的各种生活处境。斐姑娘出版了数本有关潮汕话、潮州社会、妇女和风俗的著述,⑧其中涉及当地妇女的有《潮汕夜话》(Chinese Nights' Entertainment)⑨和《天朝一隅》(A Corner of Cathay)⑩,而《真光初临》则是以潮州妇女为主体。该书于1884年出版,在美国和英国教会界引起轰动,前后共出版六版。(11)本文主要关注斐姑娘在《真光初临》中所塑造的晚清潮州妇女形象并分析其背后的原因。此处需要说明一下,因斐姑娘接触和观察的对象主要是潮州妇女,故本文标题使用“潮州妇女形象”,但晚清中国社会有其一致性,斐的文字呈现而西方接收的实际也是某种“中国妇女形象”,因而后文亦会使用“中国妇女形象”。

       中国教会历史学界有关本土妇女信徒的研究中,郭佩兰对中国妇女和基督教的关系进行了较为全面的探讨,(12)鲁珍晞(Jessie G.Lutz)则研究了广东客家地区妇女信徒的皈依与经验。(13)胡卫清是首位利用《真光初临》的学者,他强调《真光初临》具有极高的史料价值,并指出从中可以看出早期基督徒在信仰抉择上的艰难处境,并提出岭东地区女传道与平信徒领袖在教会体制中的边缘地位,造成了她们在教会活动中的“隐身”和“失语”现象。(14)同时,他提醒在利用《真光初临》中16位女传道的证道词时需谨慎,因为这些证道词所表现出来的叙述方式很可能是信教妇女在斐女士等教会人士的现代性思想启示之下所形成的一种特定话语模式。(15)此外,胡氏还将16位女传道的英文证道词翻译为中文。(16)李榭熙和凌爱基则对晚清潮州女信徒皈信的经历与女传道群体各有论述。(17)蔡香玉在其博士论文《晚清民国潮汕地区基督宗教女性研究》,即后来修改出版的《坚忍与守望》中,从地方史和女性史的角度,关注基督宗教进入潮汕地区后给当地社会,尤其是当地女性所带来的影响。(18)《真光初临》中的女传道12位有英文名字,另4位则是无名,因熟稔潮州话,蔡香玉在其博士论文中对16位女传道的中文姓名进行了考证。(19)

       此外,杜娟华(Dusica Ristivojevic)曾撰文探讨1884年至1885年妇女传教杂志《妇女工作在中国》(Woman's Work in China)中的中国妇女形象,她研究认为西方妇女对于中国妇女的评判是建立在中国妇女接受或拒绝西方妇女基督教教导的程度,(20)其研究对笔者有启发的意义。王秀云提醒运用女传教士在中国所观察、书写的史料时,要注意史料与观点的平衡问题。(21)

总体而言,关于本土女信徒,尤其是女传道的研究逐渐受到重视,但在整个中国基督教历史研究中仍有待拓展。检视以往研究斐姑娘的著作(尤其是《真光初临》)的成果,已涉及女传道产生的社会文化背景、妇女入教的原因、女传道的地位、女传道的培训及其社会影响等方面,特别是胡卫清前引文已有对女传道生平自述话语模式的反思,但该文毕竟只是从《真光初临》中节选了部分个案做简要分析。本文试图厘清《真光初临》在晚清基督教文本的流通与生产中的地位及意义,并结合斐姑娘的生平及《真光初临》写作的背景,检视斐姑娘笔下的潮州妇女形象是如何建构与呈现的。

一、女传教士有关晚清中国妇女信徒书写的文字出版

       最早来华的单身女传教士是来自英国的独立女传教士艾迪绥(Mary Ann Aldersey,1797-1868),她于1843年将巴达维亚(Batavia,即雅加达)的华人女子学校迁至宁波,停留至1861年离开。(22)斐姑娘是早期来华的单身女传教士之一,是晚清首位到潮州宣教的单身女传教士。对女传教士的需求和这个群体的产生一方面是源于当时中国的性别隔离传统,男传教士不能直接与中国本土的妇女接触,另一方面源于一些女性信徒的传教热情被19世纪初美国基督教发生的第二次宗教大觉醒(The Second Great Awakening)唤醒。最初各传教组织要求那些想赴海外宣教的单身女性嫁给单身传教士以获得传教的机会。(23)后传教士夫人自觉无暇身兼照顾家庭和服务妇女的双重重担,遂向母会呼吁派遣单身女士。单身女传教士在华主要从事与妇女有关的工作,如开办老妇学、(24)小女学,(25)去乡村布道和探访,举办祈祷会,在未有女医疗传教士之前,有时也要充当医生的角色施医赠药,传教士夫人们则从旁予以协助。一般而言,女传教士要服从男传教士的权威和指导,与男传教士掌握在地差会话语权和服务当地男性区别开来。因本国女性信徒贡献大量的自由捐献,各差会纷纷组建妇女会,派遣和支持女传教士,因而来华女传教士的人数持续增长。截至1890年,在华的西教士中60%是女性(包括传教士夫人和单身女士)。(26)

       在华的传教士需要定期写信给差会汇报工作的情况。如美北浸信会要求所有传教士每季度向委员会秘书汇报一次,每年至少写四封信,而且要求内容最好具体化。(27)这些信件常常全文或节选部分发表在传教的有关刊物上。此外,传教士还会写信给支持其传教的个人或团体汇报捐献的用途和工作取得的进展。女传教士多汇报其妇女工作的有关情况以获得继续的资助。如叔未士夫人(Henrietta Hall Shuck,1817-1844)于信中多次提及她在澳门和香港家中开办学校的女学生的情况和她们的进步,以获得继续在家中办学的经费,虽然常不足以维持。她的信中亦提及当时中国人主张女童不受教育以及缠足、订婚的习俗。(28)裨治文(Eliza J.Gillett Bridgman,1805-1871)夫人随夫第一次回美国休假的间歇,完成《中国的女儿,或中国的家庭生活素描》(29)一书,书中按时间顺序记述了她抵中国后与丈夫一起在广东、上海的所见所闻及传教经历。其中提到她在广东先后得两名本地女童Alan和Ah-yee,在家中教育她们,后带去上海。裨氏夫妇在上海的家中开办了裨文女塾,最初是走读学校,后扩成寄宿学校,也接收走读学生。1851年,女校有走读生8人,寄宿生12人。(30)书中对中国妇女的有关情况略有提及,如杀女婴、缠足、婚礼等,还提及裨夫人在广东时多次拜访富商的女家眷。书的扉页附了一张12岁的金妹的照片,1851年裨氏夫妇将其一同带回美国。(31)而同在潮州传教的英国长老会第一位单身女传教士李洁姑娘(Catherine Maria Ricketts,1841-1907)于1878年抵达汕头,在潮州传教,直至1907年在当地去世。她于1881年在汕头开办的培德妇学与斐姑娘之明道妇学一样,专门培训女传道,她在英会的地位与斐姑娘在美会的地位不相伯仲,都是负责妇女事务的领头人物。李洁姑娘留存许多文字,多发表在英国长老会女教士协会(Women’s Missionary Association of the Presbyterian Church of England)的官方刊物《他邦的姊妹》(Our Sisters in Other Lands)(32)上,从1879年第1期直至1906年第108期,几乎每期都有她的文章或消息,主要是定期汇报她的女传道工作、乡村探访等,其中对她指导的女传道们的个性、脾气和家境有简略介绍。她在《他邦的姊妹》上的最后一篇文章是悼念一位名为添弟婶(Thiam-ti Sim,1835-1905)的女传道,文章满怀感情地记录了她的生平和传道经历。添弟婶曾任培德妇学的教师,协助女传教士培训女传道,且赴乡间传道多年。(33)而另一位同在潮州的女传教士娜姑娘(Sophia A.Norwood,1844-1918),先在美会服务八年,负责女传道工作,后因成为传教士夫人转至英会,亦在《他邦的姊妹》上发表了许多医院的女病人对福音有兴趣或皈信基督的故事。(34)以上只是节选晚清部分女传教士的文字来展现当时女传教士有关中国妇女书写的大致情况。

       《真光初临》的大部分内容是由斐之前写作的一些小文章或报告汇集而成。就笔者目前掌握的资料来看,早在《真光初临》成书以先,其中五位女传道的故事早以文章或小册子的形式流传,(35)她们是:杜瑞(Aunt Luck,另译为A Tui),(36)吴银花(Silver Flower),(37)林水(Keepsake,另称Sui),(38)陆快(Speed,另称A Khue)(39)和黄宝容(Tolerance,又称Sister Yong)。(40)《真光初临》前半部分有关中国妇女、阿四(Number Four,又称A Si)童年生活、缠足、本土婚礼、未曾谋面的新郎、迷信的不便、灶神、佛教女尼、药铺的内容也在早前以小册子或文章的形式出版,(41)最后一章有关科举考试的内容亦曾发表在《浸信会传教杂志》(Baptist Missionary Magazine,简称BMM),(42)这些内容基本完整地保留在《真光初临》中,只是词句稍有删减。另外,笔者比较1884、1885、1886和1887年版本的《真光初临》,发现前三版本完全相同,而1887年版较1884年版则做了以下改动:(1)将1884年版的第11章和12章合为一章——《偶像的影响》;(2)1884年版第21章陆快的自述传记的标题《竹龙》在1887年版中改为《陆快和竹龙》;(3)1887年版比1884年版增加最后一章《中国妇女工作的范围》和倒数第三章《银花的自述》;(43)(4)1884年版书中有16幅木刻版画,1887年版没有。由此可见《真光初临》一书得益于斐姑娘平时的素材积累,比较其前后版本,1887年版做了较大改动。

二、中国女信徒在基督教传统中的形象生产

       恰如黎子鹏所指出的,晚清的基督教叙事文学作品(中文)表达了其作者所在年代独特的意识形态和世界观。(44)笔者认为传教士有关中国妇女的文字作品(英文)亦表达了他们当时的意识形态和世界观。据美国历史学家贺池逊(William Hutchison)所称,传教士们一般陈述其出任传教士的目的是“为了服务和牺牲”,显示他们对被传教地人们视作其自己文化之一部分的宗教的“傲慢和轻视的态度”。(45)当时在传教士中间广泛流行“异端”或“异教主义”(heathenism)一词,该词含义甚广,“既指非基督宗教,也指非基督教的文化、习俗和制度”。据姚西伊所言,在大部分传教士看来,异教主义即等同“黑暗、野蛮、落后、迷信、腐败分子的堕落”,非基督宗教不仅充满错误,而且使信众陷于奴役和压迫之中。只有基督的福音才能带给他们光明和真理,并使他们的社会和文化获得进步和文明。他指出,随着西方在海外势力的持续扩张,传教士们的这种心态在19世纪下半期进入帝国主义阶段后更加强烈。(46)此外,19世纪来华的基督教传教士大多具有东方主义(orientalism)的世界观,以西方为中心来看待异族宗教文化的思想反映在他们的部分作品当中。(47)萨义德(Edward W Said,1935-2003)指出,所谓的“东方”和“西方”观念,是对于“他者”(the other)的断定与确认,而“东方主义”则是在文化,甚至是意识形态的层面,将“异己”的部分,表现与再现为一种论述模式(discourse),而这一论述模式受到制度、字汇、学术、意象、教义,甚至是殖民的阶层体制与殖民的风格等的支持。(48)晚清在华的传教士所作的有关中国的基督教文本,包括书信、报告、文章、小册子及著作等,即是在以上意识形态和世界观的影响之下。除此之外,传教士们的文字还要受制于用来获取继续传教的经费。差会组织则要负责编辑传教士们的书信、报告等发表以从信徒和慈善家处获取资金支持其国外宣教事业。(49)传教士们的“在那里”(being there)赋予他们的文字直接和权威的印象,(50)但其实这些文字背后有其特定的目的和选择性,而受众和读者——母国差会、信徒、慈善家以及对海外传教有兴趣的人士等则视其所描绘的为“真实”的中国,从而无形中建构了一种特定的中国形象,其中包括中国妇女。

       一些长于文字的晚清在华传教士往往试图对中国做通论式的介绍,包括地理、人口、语言、历史、特点、习俗、宗教、政府等,其目的一方面是向西方介绍中国,另一方面是为增加基督教群体对在华传播福音的兴趣,促进在华的基督教文明。(51)马礼逊(Robert Morrison,1782-1834)、麦都思(Walter Henry Medhurst,1796-1857)和郭实蜡(Karl Gützlaff,1803-1851)是这方面文字的鼻祖,(52)卫三畏(Samuel Wells Williams,1812-1884)、卢公明(Justus Doolittle,1824-1880)、倪维思(John Nevius,1829-1893)、明恩溥(Arthur Henderson Smith,1845-1932)等亦有大部头的著作贡献。(53)他们涉及中国妇女的文字有其一致性,对妇女地位的判定与郭实蜡一致,认为中国人轻视妻子,妇女受男性的宰制,地位低下,(54)他们在书中对有关性别隔离、杀女婴、早订婚、缠足、婚俗及婚姻生活的内容的记叙一般比较线条或概论性,卢公明在《中国人的社会生活》中则处理得相对细致。(55)而麦克纳布(R.L.McNabb,1855-?)的《中国妇女》(56)是笔者所见除斐姑娘《真光初临》一书之外,专以中国妇女为主题的著作,作者坦陈参考了许多前人的著作,包括卫三畏、倪维思、明恩溥等。该书系统叙述了有关中国妇女各方面的内容,还简介了基督教会在华有关妇女的教育、医疗和孤儿院事业。书中提到一对福州富商夫妇先后信教,富商夫人张谢氏(Sia Ahok)(57)曾受邀赴英国为教会作宣传,是上层阶级的妇女基督徒,她信教之后致力于在富有的夫人们中间传播福音。(58)以上是传教士有关中国的主要著作中书写妇女形象的部分。

       相对而言,1884年出版的《真光初临》在传教士有关中国妇女的书写中比较特别。首先,作者是一位女传教士,上面提到的有关中国的著作的作者都是男传教士,正如男传教士主导传教地的工作一般,出版书籍一般也是男传教士更多。同在潮州传教的男传教士留有著作的有:汲约翰(J.C.Gibson,1849-1919)著有《在华南的传教问题与传教方法》,(59)师雅谷(Jacob Speicher,1866-1930)著有《在华十字架的征服》,(60)耶士摩(William Ashmore,Sr.,1826-1909)著有《在华传教》(61)等,以上三本皆与传教有关,或偏重在华南传道、布道的方法及问题,或结合自身在揭阳传教的经历,探讨本土教会的培育及其存在的问题,或有关差会在华的历史。斐姑娘是晚清在潮州的女传教士中唯一一位出版多本著作的女士。(62)其次,《真光初临》的特别之处在于书中的主角是16位为自己发声的中国妇女,她们大部分有自己的名字,且《真光初临》以第一人称的方式陈述,仿佛16位妇女在读者面前述说自己的故事,更能引起读者的兴趣,不同于一般传教士的报告或文章以第三人称呈现。传教士当中像斐姑娘这般出版著作数本,甚至《真光初临》还印刷至第六版的不多。同在潮州的英国长老会曾在《他邦的姊妹》上推广和宣传斐姑娘的这本书,(63)因而《真光初临》很值得我们关注和研究。

三、《真光初临》中的潮州妇女形象

       斐姑娘对中国妇女的地位的判定与早期来华的传教士如郭实蜡、卢公明的判断一致,(64)恰如胡卫清所言,具有典型的意义。(65)斐姑娘在此书开篇专门用一章来介绍中国妇女的地位。在她看来,中国妇女的地位比印度、土耳其、缅甸、暹罗等国要稍好一点,但仍是十分低下的。斐姑娘的特别之处在于她书中呈现了表1中的16位妇女个体。下面我们通过其笔下的16位女传道,检视她如何塑造她所理解和把握的中国妇女。(66)(见表1)




      16位女传道中,陈惠兰28岁,陆快不到30岁,其他大多是中老年妇女,最年长的是杜瑞,64岁。陆快成长在基督教的家庭,“父亲是最纯正的基督徒和最优秀的布道员”,(67)她14岁受浸。女传道中有五位寡妇,李得金、陈惠兰和吴攀惜的丈夫出洋挣钱,而林水和黄宝容的丈夫出国杳无音讯,林锦平的丈夫因参与械斗流亡新加坡,九年未归。这一方面反映了斐姑娘多挑选家庭负担小的中老年妇女或寡妇来做女传道,因为性别隔离的传统使得年轻女子不方便在外抛头露面,而中老年妇女则可以在乡间自由行走;另一方面也与潮汕地区的“过番”(68)习俗吻合。自明末清初以来,由于人口增加导致耕地不足,又加上19世纪中叶持续不断的社会动荡,再加上19世纪50年代开始的外国人主导的苦力贸易,潮汕地区陆续有不少男性或主动或被动到南洋群岛谋生,留下妻子在家乡照顾家庭,并定期拜祭夫家的祖先,(69)这些女侨眷是女传教士们积极争取的对象。

      斐姑娘笔下的16位女性大多贫苦而无知。如陈萍的父母很穷,全家靠做纸钱为生;(70)黄宝容记起生命中的第一件事就是家庭的极端贫穷不幸。(71)有的则是因为宗族之间的械斗而导致家道中落,如李得金的夫家、吴银花家、林锦平家。(72)林老实的哥哥21岁时在宗族械斗中被射杀。(73)吴真宝家因为宗族械斗打官司而一夜致贫。(74)少数家境富裕,如林水的父亲是个渔商,但在她三岁时父亲就去世了;(75)吴瑞兰的父亲比较富有,她记忆中唯一一次遭罪是她14岁缠足的那段日子(76)。黄秀莲的父亲是青年绅士,她从小过着被人伺候的生活,婚后非常不习惯干家务和伺候公婆。(77)16位女性中,只有陆快是识字的,因为她的父亲是一位布道员。林水的家里虽有两位兄长是读书人,但没人教她读书。据斐姑娘称,除非女孩是家中独苗,女孩的父亲为高兴才让她识字。(78)她们大多缠足,只有陆快、李得金和王美是天足。陆快曾希望像其他女孩子一样缠足,但被她的父亲吓唬说,如果坚持要缠足,那么手也同样缠裹才行才作罢。(79)王美是客家女子,不用缠足。据斐姑娘所称,富家的女孩在七八岁时便开始缠足,而贫家的女孩由于要帮助家里干家务和农活,一般推迟至13或14岁,即出嫁的前一两年。如林水、吴瑞兰是14岁缠足,丁铃是13岁缠足。另一些丈夫或儿子在南洋谋生的女侨眷并没有裹脚,因为她们需要下地务农。客家的妇女不裹脚,因为她们要在户外工作。(80)

      16位妇女传道在信仰基督教以先,多是拜多神的。如杜瑞每月一至三次携家人登山祭拜天地,有时也拜月亮、太阳和雷神,她每年要花10先令到2英镑来买祭品。(81)李得金提到每年拜神的次数达40次之多。(82)黄秀莲婚后为了生育成为虔诚的佛教徒,房间内至少有20个每天参拜的神,常年有蜡烛燃点。(83)而生在制作纸钱之家的陈萍,曾决定成为一个禁欲主义者,为此她坚持了10年佛教徒的生活,不吃肉,不戴耳环,亦不抹头油,也没穿过红色的鞋。(84)有的妇女甚至曾经是神婆。黄宝容15岁时,她的母亲被魔鬼附身而成了神婆。(85)妇女信仰基督教后,纷纷放弃之前的多神崇拜,但在她们的自述中可看到在其早期的信仰抉择上,灵验与否是一个很重要的因素,这与胡卫清的看法一致。如林水30年前曾接触福音,但因不愿意放弃旧的偶像而没有入教,后因丈夫在暹罗的生意失败,她虔诚地四处求神问卦,没有任何效果之后,她对那些神失望而转投基督教。(86)而吴真宝的信道自述显示出她由多神信仰转变为一神信仰的反复摇摆而最终坚定不移的过程。(87)

      绝大多数女孩都很早订婚出嫁,有的甚至被卖作奴婢。杜瑞七岁时就被父母以两镑的价钱许配给南陇村的一个男人。陈惠兰出生后两个月就和婆婆住在一起了,因为算命先生说如果她不离开家,比她大两岁的哥哥就会死去。(88)林水、林锦平、吴银花14岁出嫁。一般家庭女孩在家里只能待到15岁左右,之后她们必须嫁出去。(89)吴攀惜、丁铃和吴真宝是16岁。王美、林老实和黄秀莲是17岁。陈萍和黄宝容是18岁。吴瑞兰比较晚,20岁出嫁。黄宝容10岁时被父母典当给一个富有的寡妇作佣人,管吃管穿,父母得到两镑10先令。黄宝容因为想家常常整夜哭泣。幸好,五个月后,家人变卖家里所有的猪把她赎了回去。(90)

      这些女性的婚姻在斐女士笔下大多是不幸的。她批评中国的婚姻制度,认为当时的中国人不能自由选择伴侣,没有浪漫的爱情,这阻止了中国文明的进步,也是机敏的中国人毫无发明和发现的原因之一。(91)斐姑娘书中的女性都是通过媒婆来订婚姻的,除那些从小做童养媳外,婚前都没有见过未来的丈夫。李得金的丈夫在族内械斗中受伤,因听信神媒的话,认为出国才能治好他的伤,仅带了四先令就离家,从此杳无音信。(92)林水的丈夫在她34岁时,带了一批货物去暹罗,在那里他吸食鸦片,很快花光钱财,再也没有回家。(93)王美的丈夫去世了,留下她和两个儿子相依为命。林锦平不喜欢第一任丈夫,曾想过自杀。(94)林老实的第一任丈夫在械斗中丧生,七个月后她生下遗腹子。几年后,婆婆想要更多的子嗣,在没有知会她的情况下,认了一个儿子来做她的丈夫。这个人品行很坏,赌钱输光了钱,又以做生意为由借了更多的钱,然后跑掉了。同年,她的第二个儿子出生。后来,婆婆又做主把她嫁给了一个农民,虽夫妻恩爱,可贫病交加。最后为了养家,他们忍痛卖掉三岁的小儿子,丈夫一个月后却去世了。(95)吴银花的婚姻波折多舛:她的第一任丈夫一见她就不喜欢她,婆婆对她也不好。丈夫甚至不让她睡在床上,而且他恨她恨到睡觉都放一把刀在床边,说是准备在晚上想要杀她的时候用。第二任丈夫是个赌徒,丈夫用赢的钱娶了她,很快他输光了所有的钱,然后就开始打她。她被第二任丈夫卖给了第三任丈夫,虽然第三任丈夫勤劳节俭,但她们的孩子实在太多而不能养活,不得已卖掉第四个儿子。(96)少数女子和丈夫的关系较为和睦,如吴攀惜和林锦平。但林锦平的第二任丈夫因在械斗中曾供应火药,并参与射击,为逃避惩罚,他逃往新加坡,已经九年未归。(97)婚后妇女们多数会溺杀女婴,因为养女孩普遍被认为是一件不划算的事情。杜瑞、吴瑞兰、林老实、吴真宝、黄宝容的母亲、吴银花都坦诚自己曾经亲手杀死自己的女儿,当时她们并不觉得这很罪恶。婚后妇女会有生男孩的压力,但在家中生计实在无法维持的时候,卖儿子会在卖田地之前。如吴银花将两岁的儿子卖给了一位富人,换得一幢价值20英镑的房子。(98)

      《真光初临》中所铺陈的观点是:在种种不幸婚姻和沉重的现实之下,基督教的福音才是中国妇女的唯一出路。由于当地的性别隔离传统,妇女接触基督教的机会比男性少很多,这是早期女性基督徒远远少于男性的原因之一。对女传道的需求正是由于其可以协助女传教士在广大的乡间传扬福音,加快其工作的效率,而且花费要比聘请更多的女传教士少得多。根据女传道们的生平自述,多数女传道是受到家族中男性或直接或间接的帮助和影响而入教。陆快的父亲是一位传道员自不用说;杜瑞和王美是受到侄子的帮助;林水最初从弟弟那里听到福音;吴攀惜闻道虽然是因为姑姑吴银花,但仍然得益于丈夫去教堂听道,坚定她的信心。(99)然而,正如蔡香玉所说,男权是把双刃剑,既能影响女性信教,也能阻碍女性信教。(100)例如,吴银花的妹妹只有在丈夫不在家时,才敢去做礼拜,因其丈夫扬言,如果他的妻子去礼拜,他就会打死她。(101)女性信教之后,还能影响身边的男性亲属,如丈夫、儿子等入教,如陈雪花将儿子黄宝山送到汕头去见传教士;李得金的儿子受她的影响也信仰基督教。恰如李榭熙所言,年长的女信徒甚至能够像家长一样影响小孩子信教。(102)

      然而,妇女在入教之后,也会遇到许多阻挠和困难,甚至对生活造成很大的影响。如与祖先崇拜有关:林老实出国多年的大伯托表兄送给她五英镑,因为大伯听说只有林老实与其子祭祖,所以寄钱回来。当这位表兄发现她已成为基督徒时,他起初不愿意把钱给她,最后在邻里的帮助作证下,表兄才把这笔钱交给了她。但他写信告诉大伯,她已经是基督徒的事实,大伯从此就再没有寄钱给她。(103)又如丁铃在信教后,便再也不拜神,不烧香,不去庙里,只崇拜上帝。受洗之后,夫家的亲戚因为丈夫不拜祖先而收回他所有的祖产,以致他们生活非常穷困。后来,当日子实在无以为继,他们只好将三岁的女儿从光卖给城里的一位官太太当婢女,哪知从光被官太太极尽虐待,过着悲惨的生活。一年五个月之后,他们知道了女儿的苦况,向教会求助才得以将女儿赎回。但很长时间里,他们因为曾经将自己的亲生女儿卖掉而为教会所不信任和不齿。(104)

      入教或者做女传道并没有给女性信徒的物质生活带来实质性改变,这是斐姑娘培训女传道的基本底线,即不希望妇女来担任女传道是因为“吃教”或女传道这份工作的收入。女传道每月有八先令(当时约两美金)作生活费和旅费,但这些钱只能够维持她们在家时的生活水平,不会让她们更富裕。(105)她们的穿着和普通贫穷妇女并无二致,但她们行走在各个乡间传道站时,要忍受风雨,饱受饥寒和困乏之苦,这不是中国其他妇女所能理解的。尽管如此,据斐姑娘称,没有女传道因为这个工作的困难而放弃它。(106)1886年,同在汕头的娜姑娘在给浸信会西部妇女分会的年度报告中指出,女传道丁铃多次因犯错带来危害而不改正,被暂时开除。(107)虽然物质生活并未有改变,斐姑娘笔下的女信徒们似乎很享受福音带给她们精神上的满足和支持。如林水说:“我心只向往天国,我有很深的苦痛,但没有这些苦痛,也许我不会得救,我很强健,也许我还能活许多年。如果能使众人信主,我将非常幸福。”(108)陈惠兰这样说:“从童年起,我就一直过着悲惨的生活,我从来没有过过无忧无虑的日子。不过在过去一年里,尽管我的环境没什么改变,我却基本上是幸福的。我知道有救世主和天国,它们替我卸下了苦恼的重轭。”(109)陈萍如此说:“感谢主使我如此幸福。年轻时我的心中毫无希望,思想愚昧,但是现在我老了,神的光照耀着我,我的路是光明的。”(110)吴银花则说:“直到三年前你(笔者按:斐姑娘)叫我到这里来学习识字,我的身体才好起来。我学习了四个月,这对于外出做妇女传道已经足够了。我差不多到100个村子传过道。我今年51岁,神很眷顾我,如果我身体健康,能为主做工一直到死,我将非常满足。”(111)

      综上,斐姑娘笔下着重刻画的16位女传道多为寡居或丈夫出洋的中老年妇女,她们大多家境贫困,或因械斗而家道中落,不识字,拜多神,大都很小被缠足,婚姻多数不幸。在“三从四德”的儒家性别模式约束下,其中两位妇女甚至先后嫁三任丈夫,另一位妇女因想自杀被婆婆嫁了出去。在斐姑娘的笔下,这些妇女极度痛苦而亟须救赎,基督教的福音虽然不能改变她们的现实生活状况,但通过学习圣经知识,担任女传道,她们内心愉悦而满足,女传教士们的榜样更给她们提供了一种新的生活方式。但从多神信仰转向一神信仰的女传道们很难一下子就成为纯正的基督徒,她们难免会犯错,比如丁铃因生活所迫卖掉女儿从光。这16位女传道的形象即是斐姑娘眼中的晚清潮汕妇女,是她刻画的晚清中国妇女形象的缩影。

四、反思妇女形象

      恰如阿布鲁霍(Lila Abu-Lughod)的书《穆斯林妇女需要拯救吗?》(112)标题的发问,笔者同样想问:晚清的中国妇女确如斐姑娘之笔所描绘的需要拯救吗?在拯救的逻辑中,拯救一个人意味着将她从某种情境中拯救出来。(113)同时拯救背后暗含施救一方凌驾于被拯救者之上,是对被救者的某种否定。斐姑娘在传教过程中近距离地观察潮汕妇女所遭遇的各种困境和问题。作为独立的传教士,作为与当地妇女截然不同的他者(the other),《真光初临》呈现的是斐姑娘视角下的中国妇女的“苦难的模式”。(114)其文字明里暗里将中国的一切与西方相对照,以西方作为标准来评价她所看到的中国,是东方主义式的书写,流露出她背后的西方文化、文明和宗教信仰的优越和傲慢。如她评价当时大部分中国人住在“不通风,没有屋顶,没有地板”的房子里,“冬冷夏热”“常年臭气熏天”。(115)斐姑娘认为房子的不舒适不仅仅因为贫穷所致,更因为缠足限制了妇女本可以打扫房间的活动,再加上使用白色的禁忌和风水习俗的束缚。她指出只有等到基督教的真理渗透中国社会的基础,中国人才能居住得舒适。(116)由此可看出她认为福音既来,文明将随之而至。又如她对中国文学作品的评价,她认为这些作品没有在西方知识的基础上有任何重要的增加,甚至指出数百年来,中国人“毫无发现,毫无发明,更遑论进步”。(117)斐姑娘此言不可谓不傲慢和过于自信。对国人宗教信仰的抨击则贯穿全书,祖先崇拜、风水、占星术、神婆、灶神等都分小节论及,在她看来都是异端、迷信,会带来各种罪恶和不可挽回的后果。这种种文化上的优越感和对东方宗教的轻视正是始自19世纪初传教运动的大环境所赋予斐的。因而,斐笔下的中国妇女是在特定条件下书写出来的:在传教运动的大背景下,在不对等的中西互动下,在异端(heathenism)与文明(civilization)的对立之下。在诸多条件限定下书写的中国妇女形象是斐姑娘向西方描述东方的结果。

      《真光初临》中的16位女传道有着几乎同样的“苦难的模式”,书中其他地方提及的女性大部分也是不幸和痛苦的,如揭阳27岁的寡妇,因为叔伯争夺她的家产和她10岁的儿子,她被绳捆绑以20镑的价钱嫁给邻村刚死了太太的老翁;(118)很早订婚,到婚嫁之年发现对方患有不治之症,且样貌恐怖,19岁的女孩试图解除婚约失败,出嫁后很快去世了。(119)《真光初临》中绝大部分是下层社会的贫穷妇女(尽管吴瑞兰和黄秀莲出生并成长在富有之家,但她们闻道信教时,吴瑞兰的丈夫是个渔民,黄秀莲的夫家是非常节俭的乡绅,她们不能算是真正意义上的上层社会的妇女),并未论及上层社会的富裕女信徒如何,这显示其传教过程中接触妇女的层面较为单一或狭窄,或者说晚清时期女传教士和女传道很难接触到上层社会的妇女。(120)但笔者发现斐姑娘另有一篇女传道的自传并未被收入《真光初临》中,该女传道名为绣金(Siu Kein),她出生在富裕有权的家庭。(121)而同在潮州的英国长老会的李洁姑娘1897年后从汕头迁到潮州府,开始在上层社会妇女中担任福音工作,因一位社会地位较高的女信徒(Tan-Sim)的牵线,她得到许多机会可以去府城富裕人家布道。(122)这表明随着时间的推移,女传教士逐渐得以接触来自更多元阶层的妇女。由此可见,斐姑娘提供的一幅普遍化的“苦难的模式”的中国妇女图像是刻意为之,只能说是斐姑娘想呈现的中国妇女形象。

      回到斐姑娘《真光初临》的创作问题。收在该书中的文章,其读者大概是母国差会总部、支持母会的各教会、浸信会东西部妇女会和支持斐姑娘中国传道工作的美国妇女信徒们等。她的文字因要证明她的妇女工作十分必要且紧迫,所以需要强调中国妇女信耶稣之前如何痛苦、不幸,强调其深陷其中的各种苦难,并凸显她们信主之后的愉悦和得救。虽然斐在《真光初临》的前言中强调书中的自传完全是从汕头话的自述中翻译而来,但正如传教士用中文翻译西方的基督教作品,常常对原著进行了大量改写或改编,使得翻译与创作的关系和界限有时显得模糊不清,(123)斐姑娘的翻译难保没有创作的成分。今天我们已经无从得知斐姑娘书中所记的16位女传道的口述证道的真实程度,但我们可以结合其在潮汕传教生涯,分析其写作动机和意图。斐姑娘是个擅长用文字表达自己、很有主见和决断的女传教士。1873至1889年在潮汕传教期间,她写了大量有关潮汕风俗、当地女性、女传道等主题的文章,并发表在《浸信会传教杂志》《援助之手》(The Helping Hand)等杂志上,或制成小册子分发给女性读者。美北浸信会委员会国外通讯秘书默多克1878年2月15日致信告知斐,她在《浸信会传教杂志》上的文章反响不错,鼓励她多写有关中国人的习惯、思维模式、习俗、家庭、社会以及宗教,他们如何接受基督教,如何背离旧习惯的文章。简而言之,“去刻画人们异教的状态和再生的状态”。(124)斐姑娘的文章大体秉持这一原则。因这些文章比之前有关中国的文献有更多细节,观察更细致,再加上文笔优美,使斐姑娘获得广泛关注,从而为她赢得了大量针对中国女性传教的定向捐款,这使得斐姑娘的传教可支配金额远远多于主导传教的男传教士,甚至她在潮州服务的最后四年,总部不再为其传教工作拨款,认为她手头有足够的款项可供支配。(125)

      寻求经费支持是斐姑娘写作《真光初临》的初衷之一,当然还有更深层次的意图和意义。斐姑娘出身并不富裕,她的父亲是个木匠和粉刷匠,属美国社会的下层阶层。斐姑娘的教师文凭是其教书三年后再去攻读师范学院所得。当她成为女传教士,虽然在差会的架构下,女传教士在权利、薪资、住房等方面与男传教士相比,都有不平等之处,但因斐姑娘着重妇女工作,在具体的工作中可发挥的空间较大,自由度较高。在华南教区的负责人耶士摩(William Ashmore)短时离开,或因眼疾被困房间长达六个月时,华南教区的各项传教工作由斐姑娘负责暂为主持,可见她在潮州的传教地位不可谓不高。她通过塑造苦难、亟待救赎的女传道的形象,书写她们因信奉耶稣而改变生命意义的故事,首先将自身建构成坚持、奉献、有知识、有能力的创造者;其次通过与她笔下描绘的负面的中国妇女区分,树立自己正面、积极的形象;最后强调中国妇女获得了西方妇女正面、积极的形象,是她传道努力的结果,显示她作为榜样的力量。受杜娟华研究总结所启发,笔者发现斐姑娘在书写和塑造亟待救赎的中国妇女的同时,也塑造了她在东方成功传教的女传教士的形象,进而进一步合理化、合法化自己的传教教师职业和地位。1887年版《真光初临》在最后增加了《中国妇女工作的范围》一章,指出女传教士和女传道也可影响中国的男性信教,而差会应该有同等人数的男女传教士,既合作又各自独立,呼吁更多的女传教士加入妇女工作。(126)可见斐姑娘的书亦间接地为差会宣传在华的传教工作。

      19世纪中国教会历史中的妇女信徒几乎没有声音,斐姑娘的《真光初临》一书留下了极为珍贵的16位中国女传道“自己的”声音。作为一部晚清基督教文本,其作者的女性身份和书中独特的第一人称的陈述方式,使其成为一部独特的作品。传记内容或文字本身很可能受执笔者和读者群的影响,斐姑娘在《真光初临》中翻译的16位女传道的生平自述虽可能存在创作的成分,却未必不是真实的,她们或许的确是痛苦而亟待救赎的群体,但斐姑娘可能出于其复杂的传教目的选取了这“苦难”的16位妇女,甚至在某种程度上强调了她们的苦难和需求,同时略而不提其他类型妇女的存在,以凸显中国妇女的“亟待救赎”形象,这是作者的传教士身份及当时的意识形态和世界观的影响所致。



①1900年后有些官宦人家的女儿就读于教会学校,通过她们留下的文字记录,我们才能直接了解到,在世纪之交皈信基督教和传教经历对于中国女性有着怎样的意义。Jane Hunter,The Gospel of Gentility:American Woman Missionaries in Turn-of-the-Century China.New Haven and London:Yale University Press,1984,p.230.简·亨特著,李娟译:《优雅的福音:20世纪初的在华美国女传教士》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第264页。

②胡卫清:《苦难与信仰:近代潮汕基督徒的宗教经验》,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年,第69—105页。

③1845年,美国浸信会分裂为美南浸信会和美北浸信会。在汕头传福音的是美北浸信会。

④又称旨先生娘,因其过世未婚夫为Cyrus Chilcott。

⑤Adele M.Fielde,Pagoda Shadows:Studies from Life in China(3rd edition).Boston:W.G Corthell,1885.中译本:斐姑娘著,郭甦译:《真光初临·潮汕实录一八七三》,香港:砚峰文化出版社,2016年。在郭甦译本之前,学界一般将Pagoda Shadows称为《宝塔的阴影》。在本文中,若无特别标明,提及Pagoda Shadows指的都是1885年英文版本。

⑥潮汕新教教会中的“女传道”是指经过专门的圣经培训,以协助外国女传教士传教的当地信教妇女。被派到世界各地的新教传教会一般称她们为“Bible-women”。参见蔡香玉:《晚清民国潮汕地区基督宗教女性研究》,中山大学历史系博士学位论文,2011年,第75页。

⑦"These studies were made during a residence of ten years in China,with a knowledge of the language of the people,and an opportunity for close observation of their social customs.The autobiographies and the stories are exact translations of verbal narrations given to the author in the Swatow dialect." 1885年版扉页作者斐姑娘语。

⑧Adele M.Fielde,Dictionary of Swatow Dialect.Swatow,1875; First Lessons in the Swatow Dialect.Swatow:Swatow Printing Office,1878; Pronouncing and Defining Dictionary of the Swatow Dialect.Shanghai:American Presbyterian Mission Press,1883; Pagoda Shadows.London:T.Ogilvie Smith,1887; Chinese Nights' Entertainment:Forty Stories Told by Almond-eyed Folk Actors in the Romance of "The Strayed Arrow".New York & London:The Knickerbocker Press,1893; A Corner of Cathay:Studies from Life among the Chinese.New York & London:McMillan & Co.,1894; Chinese Fairy Tales.New York & London:The Knickerbocker Press,1912.(re-issue of Chinese Nights 'Entertainment).

⑨斐姑娘著,郭甦译:《潮汕夜话·潮汕老古一八七三》,香港:砚峰文化出版社,2016年。

⑩斐姑娘著,郭甦译:《天朝一隅·潮汕见闻一八七三》,香港:砚峰文化出版社,2016年。

(11)第一版于1884年在波士顿出版,随后又连续再版,1886年第五版。1887年,该书又在伦敦出版。

(12)Kwok Pui-lan,Chinese Women and Christianity 1860-1927.Atlanta:Scholars Press,1992.

(13)Jessie G Lutz and R.Ray Lutz,Hakka Chinese Confront Protestant Christianity.1850-1900.New York:M.E Sharp,1998.

(14)胡卫清、姚倩璞:《圣俗之间:近代潮汕地区的基督徒与教会》,《韩山师范学院学报》2001年第4期,第17页。胡卫清:《苦难的模式:近代岭东地区女基督徒的传道与证道》,载陶飞亚编《性别与历史:近代中国妇女与基督教》,上海:上海人民出版社,2006年,第283-303页。该文后略作修改,作为第二章收于氏著:《苦难与信仰:近代潮汕基督徒的宗教经验》,第69-105页。

(15)胡卫清:《苦难与信仰:近代潮汕基督徒的宗教经验》,第104页。

(16)胡卫清:《附录二:岭东浸信会妇女传道及女信徒传记》,《苦难与信仰:近代潮汕基督徒的宗教经验》,第329—371页。胡氏翻译的是1887年版第106页至190页的内容。

(17)Joseph Tse-Hei Lee,"Gospel and Gender:Female Christians in Chaozhou,South China," in Pioneer Chinese Christian Women:Gender,Christianity,and Social Mobility.Ed.Jessie G Lutz.Bethlehem:Lehigh University Press,2010.Ling Oi Ki,"Bible Women," in Pioneer Chinese Christian Women:Gender,Christianity,and Social Mobility.Ed.Jessie G Lutz.Bethlehem:Lehigh University Press,2010.

(18)蔡香玉:《晚清民国潮汕地区基督宗教女性研究》,2011年。蔡香玉:《坚忍与守望:近代韩江下游的福音姿娘》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年。

(19)《晚清民国潮汕地区基督宗教女性研究》,第99—107页。

(20)Dusica Ristivojevic,"They Are Just like the Generations Past:Images of Chinese Women in the Women's Missionary Periodical Woman's Work in China(1884-1885)," Sungkyun Journal of East Asian Studies 8.2,2008,pp.143—161.

(21)王秀云:《有关西方女传教士与中国妇女的几个历史问题:从文献谈起》,《近代中国妇女史研究》2000年第8期,第237-252页。

(22)E.Aldersey White,A Woman Pioneer in China:The Life of Mary Ann Aldersey.London:Livingstone Press,1932

(23)李期耀:《失范与重构:潮汕浸礼差会女性传教人员社会性别演变(1860-1903)》,《暨南学报》(哲学社会科学版)2015年第9期,第83页。Dana L.Robert,American Women in Mission:A Social History of Their Thought and Practice.Mancon,Georgia:Mercer University Press,1996,p.18

(24)当传教士在汕头为成年(甚至是老年)女性开办圣经培训学校时,当地教外人士对这种新鲜事物感到好奇,并戏谑地称其为“老妇学”。李金强、陈洁光、杨昱升:《福源潮汕泽香江:基督教潮人生命堂百年史述》,香港:商务印书馆,2009年,第21页。

(25)潮汕人称将为女童提供教育的学校为“小女学”或“女学”。

(26)并非所有的女传教士都是由妇女会派出,其中中国内地会早于1878年已开始派遣单身女传教士到中国内地。R.G.Tidemann ed.,Handbook of Christianity in China:1800 to the Present,Volume Two.London & Boston:Brill,2010,p.182.

(27)Overseas Letters:J.N.Murdock to M.E.Thompson,July 25,1877.J.N.Murdock to Sophia A.Norwood,April 22,1878.J.N.Murdock to C.H.Daniells,July 31,1883.Overseas letters from the Corresponding Secretary of the Executive Committee of the ABMU to missionaries,1865-1891.The American Baptist Historical Society Archives,Mercer University,Atlanta,Georgia.

(28)Thomas S.Dunaway,A Pioneer for Jesus:The Story of Henrietta Hall Shuck.Nashville,Tennessee:Broadman Press,1947,p.57,pp.73—74,p.125.

(29)Eliza J.Gillett Bridgman,Daughters of China; or Sketches of Domestic Life in the Celestial Empire.New York:Robert Carter & Brothers,1853.

(30)Ibid.,pp.178—194.

(31)Ibid.,pp.223—225.

(32)Our Sisters in Other Lands:A Record of Mission Work among Women(1881-1918).英国伦敦大学亚非学院图书馆藏英国长老会档案,档案号:PCE FMC Archive Series II Box 27 & 28.

(33)Catherine M.Ricketts,"The Only Precious Thing is Goodness," Our Sisters in Other Lands,VII.CVIII,1906,pp.202—203.

(34)Sophia A.Lyall,"Story of Sok-Hi," Our Sisters in Other Lands IH.XL,1889,pp.98—100.Sophia A.Lyall,"A Visit to Chowchow-fu." Our Sisters in Other Lands III.XLII,July 1889,pp.136—138.Sophia A.Lyall."Hospital Sketches No.I.—A Beggar Woman's Story," Our Sisters in Other Lands III.LI,1891,pp.40—42.Sophia A.Lyall,"Hospital Sketches—No.II.Story of Mrs.U," Our Sisters in Other Lands IV LII,1892,pp.58—59.Sophia A.Lyall,"Hospital Sketches,No.III—Mrs.Chun-hiang," Our Sisters in Other Lands,IV.LV,1892,p.104.Sophia A.Lyall,"Hospital Sketches,No.V—Mrs.Theng-hua Sim's Story:Or How One Woman and Family Found the Light," Our Sisters in Other Lands V.LXVIII,1896,pp.59—61.

(35)为方便论述,本文提及的女传道中文姓名统一据蔡香玉之考证。参见蔡香玉:《坚忍与守望》,第290-298页。

(36)Adele M.Fielde,"The Story of A Tui," July 1874.

(37)Adele M.Fielde,Silver Flower's Account of Herself.Boston:Woman's Baptist Missionary Society,1878.

(38)Adele M.Fielde,How One Chinese Woman Became a Christian.Swatow:Swatow Publishing Office Company,1878.

(39)Adele M.Fielde,"A Khue and the Orange Garden," The Helping Hand VII.11,1878.

(40)Adele M.Fielde,How "A Familiar Spirit" was Ejected from Sister Yong's Family.Swatow:Swatow Publishing Office Company,1880; Adele M.Fielde,Sister Yong's Family and the Familiar Spirit.Boston:Woman's Baptist Missionary Society,1881.两本小册子的内容完全一样。

(41)Adele M.Fielde,Women in China.Boston:Woman's Baptist Missionary Society; Adele M.Fielde,"Child-life in China:The Story of A Si," Adele M.Fielde,"Foot-Binding," The Baptist Missionary Magazine LX.9(September 1880),pp.333—335.Adele M.Fielde,"A Chinese Wedding," The Baptist Missionary Magazine LVII.3(March 1877),pp.61—64; Adele M.Fielde,"How a Chinese Bride Saw Her Husband," The Baptist Missionary Magazine LIX.1(January 1879),pp.5—6.Adele M.Fielde,"The Inconvenience of Heathenism," The Baptist Missionary Magazine LX.3(March 1880),pp.64—65; Adele M.Fielde,"A Family God," The Baptist Missionary Magazine LIX.2(February 1879),pp.33—34; Adele M.Fielde,"Chinese Nuns," The Baptist Missionary Magazine LVIII.10(October 1878),pp.366—367; Adele M.Fielde,"A Chinese Drug-Store," The Baptist Missionary Magazine LX.8(August 1880),pp.301—302.

(42)Adele M.Fielde,"China as a Mission-Field Ⅲ," The Baptist Missionary Magazine LVI.2(February 1876),pp.37—39.

(43)Chapter XXXIII,"Silver Flower's Account of Herself," and Chapter XXXV,"The Sphere of Women's Work in China," Fielde,Pagoda Shadows(1887),pp.179—190,203—208.

(44)黎子鹏编注:《晚清基督教叙事文学选粹》,新北市:橄榄出版有限公司,2012年,第xviii页。

(45)William Hutchison,Errand to the World:American Protestant Thought and Foreign Missions.Chicago and London:The University of Chicago Press,1987,p.2.

(46)姚西伊:《基督新教传教士对中国传统宗教态度之演变》,《中国神学研究院期刊》2006年第41期,第15页。

(47)黎子鹏编注:《晚清基督教叙事文学选粹》,第xxii页。

(48)萨义德著,王志弘等译:《东方主义》,台北:立绪文化,1999年,第2-3页。

(49)Eric Reinders,Borrowed Gods and Foreign Bodies:Christian Missionaries Imagine Chinese Religion.Berkeley,Los Angeles,London:University of California Press,2004,pp.18—19.

(50)Ibid.,p.xiv.

(51)Samuel Wells Williams,The Middle Kingdom,Vol.I.New York & London:Wiley and Putnam,1848,p.xvi; Justus Doolittle,Social Life of the Chinese,Vol.I.New York:Harper & Brothers,1865,p.ii; Arthur Smith,Chinese Characteristics,5th edition.New York,Chicago & Toronto:Fleming H.Revel Company,1894,p.330.

(52)Robert Morrison,A View of China:For Philological Purposes.Macao:The East India Company's Press,1817; Walter Henry Medhurst,China:Its State and Prospects,with Especial Reference to the Spread of the Gospel.Boston:Crocker & Brewster,1838; Karl Gützlaff,A Sketch of Chinese History,Ancient and Modern,Vol.1.New York:John P.Haven,1834; Karl Gützlaff,A Sketch of Chinese History,Ancient and Modern,Vol.2.London:Smith,Elder and Co.,1834.

(53)Samuel Wells Williams,The Middle Kingdom,Vols.I.& II.New York:Charles Scribner's Sons,1883; Justus Doolittle,Social Life of the Chinese,2 Vols.New York:Harper & Brothers,1865,John Gützlaff,China and the Chinese.New York:Harper & Brothers,1869; Arthur Smith,Chinese Characteristics,5th edition.

(54)Karl Gützlaff,A Sketch of Chinese History,Ancient and Modern,Vol.1,pp.45—46.

(55)Justus Doolittle,Social Life of the Chinese,Vol.I,p.46,pp.65—141; Samuel Wells Williams,The Middle Kingdom,Vol.II,p.239; Nevius,op.cit.,pp.237—256; Smith,op.cit.,p.179,183,189,pp.201—203.

(56)R.L.McNabb,The Women of the Middle Kingdom.Cincinnati:Jennings and Pye; New York:Eaton and Mains,1903.

(57)姓名考证参尹翼婷:《近代中国妇女宣教运动研究——以东方女子教育促进会和英国圣公会女部为中心》,山东大学历史文化学院博士学位论文,2013年,第114页。

(58)McNabb,op.cit.,pp.124—143.

(59)J.C.Gibson,Mission Problems and Mission Methods in South China:Lectures on Evangelistic Theology,2nd edition.Edinburgh & London:Oliphant,Anderson & Ferrier,1902.

(60)Jacob Speicher,The Conquest of the Cross in China.New York:Fleming H.Revell Company,1907.

(61)William Ashmore,Missions in China.Boston:American Baptist Missionary Union,1907.

(62)耶士摩的儿媳耶琳夫人(Lida Scott Ashmore)1920年出版关于美北浸信会在潮州60年的历史一书。Lida Scott Ashmore,The South China Mission of the American Baptist Foreign Mission Society:A Historical Sketch of Its First Cycle of Sixty Years.Shanghai:American Baptist Foreign Mission Society,1920.

(63)Fielde,Our Sisters in Other Lands,V.LXXVII op.cit.,1898,p.iii.

(64)Jessie G.Lutz,Opening China:Karl F.A.Gützlaff and Sino-Western Relations,1827-1852.Grand Rapids,Michigan & Cambridge:William B.Eerdmans Publishing Company,2008,p.133.

(65)参见胡卫清:《苦难与信仰》,第103页。

(66)表1所列为斐姑娘在《真光初临》中提到的16位女传道的中英文名字及其可能家世。关于女传道的名字的资料可参照的有五份:(1)在1884年至1886年版本的《真光初临》中,有四幅女传道的肖像画,画下标出了她们的名字(1887年版本没有),分别在第163、205、239、251页;(2)斐姑娘1880年给西部妇女会的年度报告;(3)斐姑娘于1887年给西部妇女会的年度报告;(4)斐姑娘于1886年9月发表在BMM上的文章;(5)斐姑娘发表在《援助之手》上的一封信,其中提到20位女传道的名字,受浸年龄、现在的年龄及在妇女学校学习的年限。后四份资料有提供女传道中文名的音译。女传道的中文名字由蔡香玉辨证,她依据的是中文1860年岭东浸信会创始至1910年会友姓名录。该姓名录载于1936年的《岭东嘉音:岭东浸信会历史特刊》,共54页。Tenth Annual Report of the Woman's Baptist Missionary Society of the West,with the Proceedings of the Annual Meeting,Held in Chicago,April 13 & 14,1881.Chicago:James Guilbert,1881,pp.77—80.Seventeenth Annual Report of the Woman's Baptist Foreign Missionary Society of the West,with the Proceedings of the Annual Meeting,Held in Omaha,Neb.,Wednesday & Thursday,April 18 & 19,1888.Chicago:James Guilbert,1888,pp.73—75.Fielde,"The Bible Women," The Baptist Missionary Magazine,LXVI.9,1886,p.375; Adele M.Fielde,"A Letter from the Swatow Bible-women to the Bible-women in Shanghai," The Helping Hand,VIII.2,1879,p.11;《岭东嘉音:岭东浸信会历史特刊》,汕头市档案馆藏岭东基督教档案,档案号:C184。蔡香玉:《附录一:美国浸信会所雇的女传道》,见《坚忍与守望》,第290-293页。

(67)Fielde,Pagoda Shadows(1887),p.108《苦难与信仰:近代潮汕基督徒的宗教经验·附录二》,第331页。

(68)潮汕方言中“过番”一词指到海外,主要是去东南亚国家。相似的说法还有“过南”“过洋”,即乘洋船到南洋群岛,而这些海外移居地被潮汕人称为“番畔”“番邦”“外洋”,在海外的潮汕人则称家乡为“唐山”。林朝虹、林伦伦:《全本潮汕方言歌谣评注》,《过番之歌》第四辑,广州:花城出版社,2012年,第213-228页,转引自蔡香玉:《坚忍与守望》,第39页。

(69)蔡香玉:《坚忍与守望》,第39—44页。

(70)Fielde,Pagoda Shadows(1887),p.154.中译文参《附录二》,第352页。

(71)Ibid.,p.160.中译文参《附录二》,第355页。

(72)Ibid.,p.113,pp.179—180,138—139.中译文参《附录二》,第334、365、345页。

(73)Ibid.,p.143.中译文参《附录二》,第347页。

(74)Ibid.,p.173.中译文参《附录二》,第362页。

(75)Ibid.,p.117.中译文参《附录二》,第335页。

(76)Ibid.,p.135.中译文参《附录二》,第343页。

(77)Ibid.,pp.169—171.中译文参《附录二》,第359-360页。

(78)Ibid.,p.118.中译文参《附录二》,第336页。

(79)Ibid.,p.111.中译文参《附录二》,第333页。

(80)Fielde,Pagoda shadows,pp.39—47.

(81)Fielde,Pagoda shadows(1887),pp.105—106.中译文参《附录二》,第330页。

(82)Ibid.,p.114.中译文参《附录二》,第334页。

(83)Ibid.,p.172.中译文参《附录二》,第361页。

(84)Ibid.,pp.156—157.中译文参《附录二》,第353页。

(85)Ibid.,pp.161—162.中译文参《附录二》,第355页。

(86)Ibid.,pp.120—122.中译文参《附录二》,第335——338页。

(87)Ibid.,pp.173—177.中译文参《附录二》,第362——364页。

(88)Ibid.,p.124.中译文参《附录二》,第338-339页。

(89)Ibid.,p.143.中译文参《附录二》,第347页。

(90)Ibid.,pp.160—161.中译文《附录二》,第355页。

(91)Fielde,A Corner of Cathay,op.cit.,p.34.

(92)Fielde,Pagoda Shadows(1887),op.cit.,pp.114—115.中译文参《附录二》,第334——345页。

(93)Ibid.,p.121.中译文参《附录二》,第337页。

(94)Ibid.,p.139.中译文参胡卫清:《附录二》,第345-346页。

(95)Ibid.,pp.143—146.中译文参胡卫清:《附录二》,第348——349页。

(96)Ibid.,pp.179—184.中译文参胡卫清:《附录二》,第365——367页。

(97)Ibid.,p.141.中译文参胡卫清:《附录二》,第346页。

(98)Ibid.,pp.183—184.中译文参胡卫清:《附录二》,第367页。

(99)Ibid.,pp.129—130.中译文参胡卫清:《附录二》,第340—342页。

(100)蔡香玉:《坚忍与守望》,第139页。

(101)Fielde,op.cit.(1887),p.189.中译文参《附录二》,第370页。

(102)Joseph Tse-Her Lee,The Bible and the Gun:Christianity in South China,1860-1900.New York:Routledge,2003,p.81.

(103)Fielde,op.cit.(1887),pp.147—148.中译文参《附录二》,第349——350页。

(104)Ibid.,pp.149—152.中译文参《附录二》,第351页。

(105)据斐姑娘所称,当时没有手艺的劳动力每天工钱是10美分,手艺人每天20美分,每月工资分别为三美金和六美金。那么女传道的工资属一般水平。Fielde,A Corner of Cathay,op.cit.,p.22.

(106)Fielde,Pagoda Shadows,op.cit.,p.149

(107)Fifteenth Annual Report of the Woman's Baptist Foreign Missionary Society of the West.Chicago:James Guilbert,1886,p.70; The Helping Hand XV.7,1886,p.53.

(108)Fielde,op.cit.(1887),p.123.中译文参《附录二》,第338页。

(109)Ibid.,p.127.中译文参《附录二》,第340页。

(110)Ibid.,p.159.中译文参《附录二》,第355页。

(111)Ibid.,p.190.中译文参《附录二》,第371页。

(112)Lila Abu-Lughod,Do Muslim Women Need Saving?.Cambridge,Massachusetts & London:Harvard University Press,2013

(113)Ibid.,p.47.

(114)此处借用胡卫清之语。

(115)Fielde,Pagoda Shadows(1887),op.cit.,p.45.

(116)Ibid.,p.46.

(117)Ibid.,p.198.

(118)Ibid.,pp.5—6.

(119)Ibid.,pp.6—7.

(120)沃伦李(Leonard Warren)亦指出斐姑娘的文字罕有提及受教育的中产阶级妇女,她们事实上仍在传教士的接触范围之外。Leonard Warren,Adele Marion Fielde:Feminist,Social Activist,Scientist.London and New York:Routledge,2002,p.57.

(121)Adele M.Fielde,"The Autobiography of Siu Kein," The Baptist Missionary Magazine,LIX.3,1879,pp.60—61.凌爱基在其文中有提及。Ling,"Bible Women," p.246.

(122)Catherine M.Ricketts,"Swatow:Report,1895,to October 31st,1896," Our Sisters in Other Lands,V.LXXIV,1897,p.164.

(123)黎子鹏编注:《晚清基督教叙事文学选粹》,第xxxiii—xxxiv页。

(124)Overseas Letters:J N.Murdock to Adele M.Fielde,February 15,1878.

(125)Overseas Letters,E.F.Merriam to Adele M.Fielde,August 2,1886.

(126)Fielde,Pagoda Shadows(1887),op.cit.,pp.203—208.



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