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黄旦:媒介变革视野中的近代中国知识转型
来源:清史所 作者:清史所 点击数:411 更新时间:2019-5-11

作者简介:黄旦,复旦大学信息与传播研究中心研究员、复旦大学新闻学院教授。

文章来源:《中国社会科学》2019年第1期。

摘要:知识与报刊,具有理解近代中国转型的重要意义。“书”与“刊”是不同的媒介,代表不同的知识系统。中国传统上形成了以“书”为主导的知识生产和秩序格局,近代以来,最先由外来文化“刊”的介入,改变了原有的知识系统秩序,进而影响了近代中国的变革。“书”与“刊”互为中介的传播实践,给予我们的提示是,一种新的媒介制度化过程并最终形成“制度性媒介”的新格局,乃是影响思想知识和社会变迁的重要因素,也可以成为理解中国“三千年未有之大变局”的一个新视角。


书籍和报刊属于不同的媒介,代表不同的知识类型,晚清朝野遂有“书博古,报通今”之一说。

知识与报刊,由于具有理解近代中国转型的重要意义,早已是诸多方家精耕细作之域。尤其是近些年从思想史、知识史角度,考察报刊与社会思想观念的互动转化,时常令人耳目一新。这些研究的基本关注点都是内容,是一种新的“知识”如何在报刊上呈现、散布及变化。至于报刊与书籍的差异,诸如“博古”和“通今”之类,多在其视野之外。照说,这应是报刊史家义不容辞的职责。然而,报刊史研究者大多以为所有报刊都来自一个不言而喻的“西方报刊”原型,报刊的历史,就成为一个“原装进口”报刊如何报道内容和运作实践的过程。所以,报刊史家和历史学家大体是殊途同归:前者侧重报刊如何传递新知,后者关切的是报刊传递了何种新知。虽有个别学者注意到了后来维新报刊的“面目”——书本的形式,但由于作者重在关注文本形式创制与中国报业演变的关系,不同媒介的特性及其意义也就因此而失落。

文章试图从媒介——“书”与“刊”切入,以早期几份有代表性的传教士中文刊物为对象,考察这种“新媒介”的生成与近代中国知识转型的关系。就媒介学来看,不同媒介有其不同的技术和文化“偏向”,会产生不同的传播形态和方式,从而规制了其内容的组织和呈现,规定了接收和体验的方式,重组了人们之间以及与现实的关系。这就会对本来以“书”为基础的中国知识观念、真理认知和思维定势,产生重大影响,进而动摇传统社会的文化根基。加上中国早期现代刊物是传教士所创,使得媒介变革与知识转型,更具有不同文化、不同知识碰撞的复杂性和特殊性,从而可以从一个新的侧面,为我们展示近代中国知识转型的轨迹和面貌。

一、 察世俗书: 混杂各种要素的再创造

《察世俗每月统记传》(以下简称《察世俗》)采用中国线装书的形式,这既是考虑到中国人的阅读惯习,也可能受到当时中国官方公开出版物《京报》的启发。英国传教士马礼逊进入广州后不久,就注意上了《京报》,并对其出版与发行情形有详细描述。在马礼逊的日记以及与伦敦的通信中,也时常可以见到关于《京报》上的消息。白瑞华说,中国的本土报纸就像外国新闻纸一样,为之现代报业的形成发挥着同样的作用,这是很有道理的。

《察世俗》的对外宣称就叫“书”,并不刻意与“邸报”/《京报》相区别,比如冠以“新报”之名等。联合国教科文组织曾试着给书下一定义,即必须是“至少50页以上的非定期印刷出版物”。这未必是一个准确界定,但“非定期”三字的确切中书的“要害”,而报刊的最大特征就是定期出版。这不仅成为报刊内容挑选和排列的合法性依据,同时也“创造了一个超乎寻常的群众仪式:几乎分秒不差的同时消费(想象)”,并且会“持续地确信那个想象的世界就植根于日常生活中,清晰可见”。正是由此,塔尔德注意到书籍并不关心当前,是报纸每天的波动状况,在激励起民族的活力。这同样符合麦克卢汉的观感。在后者看来,书籍是个人的自白形式,报纸是群体的自白,以马赛克的形式提供群体参与的机会。如果希望报纸在一个单一层次上去表达固定的观点,等于强求报纸具有书籍的特性,好比让所有的百货商店统统都只设一个柜台。波斯特捕捉到的是报纸特性所导致的符号结构表意方式不同,之前那种有一稳定的指涉物——物质客体,能指和所指十分清楚的“再现方式转变为信息方式”,成为仅具“客观外表的孤立数据的蒙太奇”。用现在的话来说,也就是信息化碎片化了。凡此种种,均表明报刊是偏向空间,书籍是偏向时间。由此就产生了另一个重大不同,知识类型不一样。书籍是条理化系统化知识的象征,代表着学问。“写书的目的是为了给那些已经饱览百家经书的人阅读”,报刊多是即时浅显的内容。有人就如此感慨,“书是长期思考的成果,具有稳定的影响。但是,这种影响却被刊物和报纸的增长破坏了。”

以此衡量,《察世俗》除了定期出版这个特点外,其实质更近于书而不是刊。无论从目的、内容还是书写看,当前事件均非《察世俗》关注重点。米怜明言,创办一份“期刊”的想法,本就来自中文书的启发。第一,其阅读人数“比其他任何民族都要多”;第二,“汉语书面语具有一种其他语言所没有的统一性”;第三,“书籍可以被民众普遍理解”。此外,书籍携带便捷,“能大量进入中国”。不过,中国书籍的社会意义,并不仅仅在于此。

书籍不只是一种商品或一种信息载体,它还是一种组织信息和观点的方式,以此促进并形成对书的认知框架,这个框架会导引偏向于书的某些特定表达和论证。这就是说,书的形式便是“书”的表达,为人们认识和理解书籍做出提示。以中国为例,依照周绍明的研究,一提到书籍,中国人最为重视的不是实用的或经济的好处,而是政治的——识字读书可铺设通达仕途之路与社会的——道德之教化,书也由此获得了崇高之地位,作为“一种社会和道德标杆”,赢得“一种虔诚的、实际上带有宗教性的认识,认为书是神圣的东西”,甚至“这种认识在清代的著述中比以往各朝受到更多的注意”。中国书籍的这种“神圣感”,可能正是米怜所需要的:一方面,《察世俗》因此获得不言而喻的崇高地位;另一方面,罩着“神圣”的光环来宣讲神理,不致辱没基督的荣光。

然而,《察世俗》毕竟是刊物,其篇幅容量就不如书,更别说按期出版的介入,打断了内容的稳定和系统,“每月统记传”就清楚地向读者表明,它不同于中国的经典书籍。首先,“每月”是《察世俗》的时间,是现代的线性时间。其次,它“察”的是“世俗”——神理、人道、国俗、天文、地理、偶遇,不是圣贤的思想。最后,其读者定位主要不在“富贵之人”,而是“得闲少”且有志于“道”的贫穷与作工者,所以其“每篇必不可长”,亦非“甚奥之书”,而是“容易读之书”。所有这一切,使“统记传”这颇显怪异的三个字——若做“全面载录”或“杂烩”理解——勉强与现代杂志的意思有了瓜葛。需要注意的是,米怜的这种表述都在于内容,报刊的最根本特征——出版“时间”反而被轻轻带过,“此书乃每月初日传数篇的”。其实,恰恰是出版“时间”,才决定了现代报刊不同于书的特殊之处,否则,即就米怜上面所告白的这一切,一般的宗教小册子也是完全可以做到的。米怜是如此告知读者,“读了后,可以将每篇存留在家里,而俟一年尽了之日,把所传的凑成一卷,不致失书道理,方可流传下以益后人也”,可见他并不介意与传教小册子的混淆,在他心目中,《察世俗》或许就是用中文定期出版的宗教册子——书。白瑞华就是这样认为的,《察世俗》所有内容几乎都不具新闻性,与其说它是一份月刊,还不如说它是一本定期出版的宗教小册子。由此,“每月初日传”之类,我们今天看起来非常重要的现代刊物之特征,在米怜眼里,除了有利于繁忙的传教士见缝插针,将写作化整为零,“事先规划好一篇文章的内容,再按顺序每月编写一部分”之外,主要好处是“因为按月出版的缘故,得以逐渐展现了神圣真理的许多部分”。“经过12期或20期的累积就形成完整的一本书”。定期出版成为“内容”编制的辅助和手段,而不是现代刊物的制作规则、程式和阅读的特殊性。

用现代的标准看,《察世俗》好像是书非书,似刊又非刊,它与同样出自米怜之手的《印中搜闻》完全是两个系统。如果可以说后者属于西方现代刊物的系列,前者则无有谱系可依,实是混杂各种要素——中国的“邸报”、“书籍”,包括西洋的宗教小册子以及期刊——的再创造。形式决定内容,此种非书非刊的杂交,让米怜在内容安排上似乎有些为难。书籍的谨严和经典与期刊的通俗和浅显,就是《察世俗》面临的主要矛盾。听听他的自我表白:

察世俗书,必载道理各等也。神理人道国俗天文地理偶遇,都必有些,随道之重遂传之,最大是神理,其次是人情,又次是国俗,是三样多讲,其余随时顺讲。

设想固然美好,操作却难免顾此失彼。神理人道,占据绝大部分,为全刊篇幅的85%,其余内容尚不足15%,根本谈不上什么“随时顺讲”。米怜后来对此特地做了一番说明,刊物上“主要是宗教和道德类文章,关于天文学的最简单和显而易见的原理、有教育意义的逸闻趣事、历史文献的节选和重大政治事件的介绍等等,……这些都少于原来的设想的篇幅。”他把这一切,归之于人手和时间的不够。这不失为一种解释。不过,时间和精力即便是问题,恐怕也不是唯一的症结。作为定期出版的宗教册子,本意就是代替口头传教。“当一个传教士不能亲自前往邻近的国家,用自己的声音宣讲上帝伟大的启示,那他的职责就是送去已准备现成的替代物。”所以,米怜不会太在意刊物的特点,让传教小册子像刊物那样按时出版才是其目的。《察世俗》停办之后,麦都思萌生继承之意,《特选撮要每月纪传》随即在巴达维亚问世。主办的人是变了,刊物却仍旧,几乎就是《察世俗》第二。可见,《察世俗》的状况是由其形式和思路决定了的,时间和精力是次要。

于是,米怜把“彩色云般”,“使众位亦悦读”——宗教宣传小册子惯用的手法,搬到《察世俗》,就丝毫不令人奇怪了。它首选的叙述框架,是天下一家、万众同类:

全地上之人如一大家,虽不同国,不须分别,都是神原造的,都是自一祖宗留传下来的,都是弟兄,皆要相和、相助才好。

“四海一家”的“世界主义”表述,就其古典意义,本就源自基督教世界,可诠释为“四海之内皆平等”。到了文艺复兴时期,开始向世俗化转变,遂有“四海之内皆兄弟”之意。而后,“世界主义”又与启蒙运动相接,成为跨国界知识分子的身份认同和行为方式。现有材料没有证据可以确认米怜们心中是一种什么样的“四海一家”,不过选用“全地上之人如一大家”、“都是弟兄”这样的表述,应该是深思熟虑过的,就修辞策略看也是非常巧妙的。首先,蕴含着基督教义精神;其次,符合印刷媒介面向众人一视同仁的特点;最后而且也是最重要的,与中国人的“四海之内皆兄弟”契合相通,容易抓住中国人的兴趣和“悦读”,可谓是“神理”、“人道”和媒介特征的有机结合。

米怜式的“全地上”,是以“民族国家”为界,是“虽不同国,不须分别”的“全地上”,不是当时中国人所惯常理解的“四海”,泛指地理意义上的“九洲”或特指文化意义上的“天下”。在中国人的“四海”中,“国”的概念是很淡薄的,明晰的是“华夏”,依稀的则是不同方位的“夷”米怜们认为“不同国”而又“如一大家”,源自人“都是神原造”,是一种仰赖于“神性”的“普遍主义”,犹如阿伦特说的,其性质上“形成一个corpus(肢体),其成员必须像同一家庭的兄弟那样相互联系在一起”。在神光映照中,“国”的壁垒淡化,即“不须分别”。“不须分别”不等于没有分别,不过是“分”而“不须别”。这自然也与中式的“兄弟”相差甚远。中国的“兄弟”,是基于血缘、地缘的“一家人”,属于有别而不分,哪怕“阋于墙”,仍然是兄弟。米怜有意无意挪用中国表述的意义,造就出一种模糊的亲和感,一方面可以与中国文化相洽,另一方面,成全《察世俗》展现都属“一大家”的面貌:“一种人全是,抑一种人全非,未之有也。……论人、论理,亦是一般。”“多闻,择其善者而从之”的刊头语,语气是委婉的,口吻是诚恳的,基调则是柔中含刚毋庸置辩。既然如此,所谓《察世俗》之“察”,就不是中国人自己的亲眼目睹,实是“上帝”代为之“察”,唯一需要付出的就是竖起耳朵——多闻。居高指点而又处处显示低调平等,此种“讲”与“听”的主客体关系,让我们具体触摸到了《察世俗》的姿态、意向及试图达到的效果:一个宣讲规劝而不是公共讨论的平台,通过模糊教义与具体指涉物的关联造成语境错觉,从而达到意义分享——教义渗透之目的。

“听”,自然须是中国人熟悉且能入耳,《察世俗》为之采用的手法,就是“对话”式,由“天国”之仆将教义讲给中国人听。马礼逊在翻译《圣经》时左拣右挑,最后选定《三国演义》的风格。《三国演义》处于文言和白话之间,既不失典雅尊贵,又清晰易懂。这既确立了宗教宣传册子的路数,又改造了中国原有的书面语,与后来的传教士只是口述,而将文章留给中国助手来润色大不一样,无意中却开启了白话文之先声。那么,《察世俗》为中国带来了什么呢?有论者认为,它对于中国现代新闻事业观念有三个重要启发:广泛求知的观念、通俗普及的观念,以及解放民智的观念。这恐怕属后见之推论,并不能表示当时的效应。据一位学者对十九世纪晚期同样坐落在南海边的岛屿——香港荃湾地区的考察,当时民间流行的读物,主要是宗谱、黄历、对联集、日常行为礼仪、契约文本、教育读本、民谣和诗歌普及读物、小说,还有不少与宗教道德相关的(包括拜神)。在这样的知识文化氛围里,恰恰显示出《察世俗》的独特意义——定期出版的“书”,并且是既不同于中国书籍,又不同于《京报》的“神理人道国俗天文地理偶遇”的“新式书”。

二、 东西洋考:展示事实为手法

与马礼逊、米怜迫于无奈不同,郭实腊是主动出击办刊物。他是如此说的:

当文明几乎在地球各处取得迅速进步并超越无知与谬误之时,——即使排斥异己的印度人也已开始用他们自己的语言出版若干期刊,——唯独中国人却一如既往,依然故我。虽然我们与他们长久交往,他们仍自称为天下诸民族之首领,并视所有其他民族为“蛮夷”。

这段话最引人注目的就是“我们”和“他们”由此想来,刊名《东西洋考每月统记传》(以下简称《东西洋考》)应是郭实腊仔细斟酌过的。“东西洋”作为一个具体地域的方位,中国人是早有所闻。据孙江教授考证,“东洋”、“西洋”在元代航海家汪大渊的《岛夷志略》中就已出现。不过中国原本关于“东西洋”的认知,是基于南北方向而不是东西。更具体地说,东西洋是对于南海的想象,“乃是在内含了南海诸地地理知识和航海知识之后所建构的自我/他者知识。”待利玛窦以“大西洋人”自称进入中国,“东西洋”就发生了大变化。利氏将中国原有的“东西洋”,转换到了“泰西”的东西坐标轴上,“东西洋的概念化入欧洲地理知识之中”,原本南北向的“东西洋”含义也就慢慢脱落不见,变成了利玛窦式的东西洋——欧洲与中国的指称,也就是郭实腊要考的“东西洋”。

当郭实腊把“我们/他们”以“东西”方位排列时,“东西洋”就转化为文明与愚昧的不同地界。与《察世俗》是从“上帝”目光统领下的“察”不同,《东西洋考》是从“西洋”视野出发之考,“使中国人获致我们的技艺、科学与准则”。 此种大异于《察世俗》的筹划和想法,与郭实腊个人的状况,包括其个性、经历、思想观念及所处的条件不无关联。据说,郭实腊的形貌举止是“大脸”,“凶眼”;“外形矮壮,品味举止粗俗,行动活跃,言语迅速,谈话兴高采烈而又引人入胜”。法国驻澳门领事甚至在背后打了他的小报告,告知本国外交部“这位汉学家的话没有一句是真的。”在他心目中,“自然法则”与“上帝创造自然”是可以互换的。中国遏制对外贸易是对上帝的挑战,是对天赋人权的侵害。“为了打开一个与中国自由交往的局面”,他甚至三番五次潜入中国沿海考察。

《东西洋考》创办时的广州,西人已不少,1834年之后,仅英国商人及其雇员就“迅速增加到100人以上”。关键是“这100多名英国在华商人,是一个拥有相当强大的经济实力的群体,他们经营的合法和非法贸易额,在1830年代一般维持在6000万元的规模,这个数字相当于当时清朝财政收入的1.5倍和英国财政收入的2/5左右”。经济是政治的基础,实力强了,就要抱团组织,广州的外商团体在19世纪30年代也就陆续出现。这是马礼逊和米怜“沉重地挣扎前行”之处境所不能相提并论的。这无疑使郭实腊有了不一样的感觉和“底气”。所以,“我们/他们”的区分,有其一定原由。

这也预示着郭实腊不会像米怜那样出场,他自称是“爱汉者”。“爱”,表示亲善,不是敌人;恰也是一个“爱”字切出了“汉”与“非汉”——也就是东洋和西洋之界限。这与米怜的自称“博爱者”虽一字之差,立场、态度和身份认知之差异,立时昭然。因此,郭实腊虽也口称“合四海为一家,联万姓为一体,中外无异视”,但他不像米怜,以“万处万人皆有神造”为前提,而是直接挑明自己是异国“远人”,要用“汉话”“阐发文艺”,“纂此文”。《察世俗》是要以同去异,“一种人全是,抑一种人全非,未之有也”;《东西洋考》意在同中辨异,“国民之犹水之有分派,木之有分枝,虽远近异势,疏密异形”;《察世俗》是以天国的不分彼此,隐去俗国之别;《东西洋考》始终围绕东与西之界别,“结其外中之绸缪”,“请善读者”“不轻忽远人之文矣。”

有人说,郭实腊的《东西洋考》犹似西方文明的定期辩解书,心平气和(inoffensive)地展示欧洲文化的优越性。这是被郭实腊的“远客”口吻迷惑了。《东西洋考》实际摆出的是一副外恭内倨的挑战者姿态,除了登在《中国丛报》上的那个办刊设想,还可举出三个证据:第一,在道光癸巳年八月的刊物上,开篇的“论”中云:“夫远客知礼行义,何可称之夷人?比较之与禽兽,待之如外夷。呜呼,远其错乎,何其谬论者矣。”貌似委婉的口气,遮掩不住内心的强烈不满。郭实腊早就对“夷”的称呼表示出反感,认为这是“野蛮人”的代指。1858年签署的中英《天津条约》,明确规定以后禁用“夷”字,可能就与郭实腊的暗中推动有关。第二,《东西洋考》的每期封面上都刊有一条儒家语录,这应仿自《察世俗》。不过与后者始终固定一条语录不同,《东西洋考》是每一期都不一样。“格言是一种陈述”,“不是对任何一般事理的陈述,而是对行动的陈述,说明有所为有所不为”。郭实腊的刊头语,既是为突出每一期主旨,更是要借力打力,用中国的古训来教训中国人。第一期上的“人无远虑必有近忧”,就是其精心挑选。“家长式”的警告口吻,已不是《察世俗》“多闻,择其善者而从之”的苦口婆心。第三,他要以“展示事实”的方式来征服中国人。

“展示事实”,就其欧洲渊源,属亚里士多德式的修辞手法,“根据事实进行论战,除了证明事实如此之外,其余的活动都是多余的”。为此,郭实腊创造了“展示事实”的方式——设置栏目并出以目录。《东西洋考》的栏目有些微变动,其主干则十分稳定,分论、历史、地理和新闻。以“论”居首,自然是打算高屋建瓴以理念开道。这些文章大多是从不同角度反复述说大西洋国和大西洋人的状况,展示“学问不独在一国之知,倒也包普天下焉”。“历史”紧随之后,符合中国人“六经皆史”传统,同时可与“论”形成呼应。西洋各国学问与文化的源远流长,可证其辉煌灿烂丝毫不让于中国。“孰好学察之,及视万国当一家也”。紧接着的“地理”,“可明知岛屿之远近,外国之形势,风俗之怪奇,沙礁之险,埠头之繁,好湾泊所等事。”藉此让中国人了解“远人”之来历,远万里到中国“通市”的不易,故“应以礼待之”。最后是“新闻”,有益于闻“远方之事务”,俾使天下万国,“视同一家”,同时也可为历史和地理补上现实的“血肉”。

“分类就是赋予世界以结构”。不难看出,郭实腊所构造的“东西洋”,是由虚至实,从时间到空间,先叙往事再补近事的逻辑,形成“三明治”式的骨架——“地理”居中,一头顶着“历史”,一头附着“新闻”,将过去和现在、空间和时间汇聚一起。他的确是在“展示事实”:“历史”、“地理”和“新闻”,都属于确定不移的事实;他试图要展示的是一个动态的有内在关联的“东西洋”之事实:过去与现在因地理而得以共存,地理因历史和新闻具有了生命和动力。借此,东西洋与人也发生了关系:既是利益相关的关系,又是“考”与“被考”的关系。这既是为中国人提供了一种“西洋景观”,更重要的是给予中国人一种新的观看和认识“天下”的方式。

《东西洋考》的栏目和目录设置,第一次为中国人提供了现代刊物的轮廓及其理念其分类和栏目,既是“展示事实”的规则和方式,同时也提供了现代知识排列的基本样貌。郭实腊用“西洋”的逻辑来演绎中文的《东西洋考》,树立现代刊物的样式,以新的媒介样式提供新知识,由此就与中国“书”——知识体系形成张力乃至挑战。这也就使得《东西洋考》除了媒介史上的开启性意义,还具有知识史和思想史的重要意义。

对中国书籍最具威胁性的,恐怕就是内中的“东西史记和合”和“新闻”《东西史记和合》一文的不同寻常也是最为荒谬之处,是将“东史”和“西史”按同样的历史分期上下对照编排。“东史是中国史,西史是其古史与英国王朝史。东史起自盘古开天地,迄于明亡;西史起自上帝造天地,迄于英吉利哪耳王朝。”该文通过时间轴使东史和西史对应,比如以“洪水之先”为名,将盘古开天与亚当及伊甸园,三皇纪与三子论(亚当的三个儿子)相互比照,以显示出东西史之“和合”。

《东西史记和合》据说是麦都思阅读中国典籍之所得,他用一种“假设”的自然时间——年代学形式,把另一个空间与中国强行并列一起;同时通过空间的并置,消弥了时间——两种文化各自独具的不同经验和来历,“给它们加上原本没有的持存”,“粗暴地将它们相互同化”,编织出一种具有可比性的“逻辑”。在让人观摩的同时,强迫进行着“较量”,“迫使世界在那些它仍然不知不识的问题上采取一定的态度,并因此拒绝或回避一种不知不识的状态”。中国原有的“天下观”——由内到外、由中心到边缘的“天地差序格局”秩序在较量中垮塌,同时被取消的还有中国书籍的知识及其系统。这属于一种特别的“入侵”,“旨在对世界全图中的空白进行填补。”《东西洋考》因此“生产一种秩序,并且将这一秩序书写在野蛮或者堕落了的社会的躯体之上”,以书写历史的名义,“纠正、制服或者教育这一历史”。道光乙未五月的《东西洋考每月统记传》上的首篇文章《论欧逻巴事情》,一出现就是这样的场景:法兰西人胡蕃与名为黄习的汉人为好友,“忽一日,黄来见胡,登堂看见地图,读其字看出欧逻巴号”,遂向胡请教,胡一一道来,给从未迈出国门,“不知远国之形势”的黄习上了一课,终使之由惊讶而服气,“今多承指述,敢不心佩”。

“多承指述,敢不心佩”的并非只有这一位黄习。在《东西洋考》的诸篇对话,如“子外寄父”、“火蒸船”、“侄外奉姑书”、“儒外寄朋友书”、“叔家答侄”等之中,总是搭配两个角色:一个是见多识广,与洋人情意相洽;另一个必是孤陋寡闻,浅薄无知。前者意气风发,神情飘逸,海外种种奇闻异事人情世故,滔滔不绝而又文雅得体;后者先是以颟自负出场,继之是全神贯注如饥似渴“听”,最后或是“沉吟不语”,或是如梦方醒良久不肯起身。这实际上就是“东西洋考”的喻意,“考”只是证明,结论早就有了。郭实腊的这种虚构式叙事,吸取了马礼逊和米怜的一些技巧,可是其叙事之关系,不再是《察世俗》的“张远两友”之情形,后者是在“梧桐”下,“枝叶茂阴甚浓”处,“月明”,“天色甚美”中两个朋友的促膝叙谈;《东西洋考》是主从分明,教育者和被导引者角色一清二楚,看上去是东西方知识“和合”,其实是使“后者在知识和文化上都要包含在西方兴趣之内。”

“新闻”一词的汉语本义,实指街谈巷议奇事异闻,历来不登大雅之堂,常常是市井无赖的日常用语,在中国的“经史子集”中难有其踪迹。《申报》初始遭人鄙视,不能说与“新闻”的这种想象无关。《东西洋考》的“新闻”,却是意在“缘此探闻各国之事”,“闻以广见识也”。这种出于18世纪中产阶级发明的文化形式,不仅颠覆了汉语“新闻”的含义,也祛了中国知识的“魅”,表明现实变动的“新闻”(知识),与历史、地理等“经典”具有同样重要性。此种置“新闻”与“史地”同等位置的做法,契合刊物反映现实为本的取向,但与中国书籍的路数截然有别。中国书著基本是回头看,评注经典,最高境界是“为往圣继绝学”,“新闻”以“新”(通今)为要,恰是其反面,可谓南辕北辙。正是在这样的认知图式中,“西方各国最奇之事”——新闻纸的历史及概貌,在《东西洋考》的“新闻”栏目中推出,首次呈现在中国人眼前,这就是中国历史上的第一篇新闻学专题论文《新闻纸略论》。

《东西洋考》的中国读者读到此文,想必会是十分的好奇。目前无处查证该文的来源以及郭实腊登载该文的真实用意,能够做出合理解释的有两点:第一,就其内容看,主要是为提供“新闻纸”的概貌,意在让中国人具体了解这一“新媒介”;第二,“新闻纸”固是西洋“技艺、科学和准则”的内容之一,但值得注意的是,郭实腊是在“新闻”栏目中刊载《新闻纸略论》,《新闻纸略论》成了“新闻”。在《东西洋考》第一期中,郭实腊也是于“新闻”栏中,通过两位虚拟的华人之口,将出版《东西洋考》这一“新闻”告知众人,由此或可触探到其内在的某些逻辑。《新闻纸略论》之所以被置于“新闻”栏中,其所具的新闻价值怕不是“论”本身,而是“论”中涉及的“新闻纸”,其具体对应物就是《东西洋考》。《东西洋考》是《新闻纸略论》的中国近景,是具体实例;《新闻纸略论》是远景,是西洋众多的《东西洋考》之集聚。由此,新闻的重要,在“新闻纸”的繁盛中得以证明;西洋新闻纸的繁盛,又可以证明《东西洋考》之类的价值及重要性。虚与实互为烘托,新闻纸与新闻互为定义和强化,郭实腊在中国书籍的“卧榻之侧”,为中国读者牵引出一种全新的“媒介”,架通另一个知识桥梁。

有材料证明,《东西洋考》确曾在中国人中间传播。《海国图志》征引《东西洋考》共13期达24篇文章,梁廷枏、徐继畬也都读过《东西洋考》。征引和引述,不仅是认可或部分认可了《东西洋考》,更是中国书籍对刊物“知识”的再生产,这在一定程度上表明刊物穿透了“书”的壁垒,介入了书籍内容的组织。因而,从“书”与“刊”的角度,《东西洋考》的影响不只是现代刊物样式的确立,更是重组了中国媒介格局和知识系统。恰如《中国丛报》对此所评价的,“以定期方式传播有用的知识,在这个神圣帝国是从未有过。”由此想到舒德森所言:“媒体的力量并不只是在于(甚至不主要在于)它宣告事实的力量,还在于它有力量提供宣告出现的形式。……世界被组合成一种毋庸置疑且不受关注的叙述惯例,并被理想化,它不再是讨论的对象,而成了任何讨论的根本前提。”这应成为我们理解《东西洋考》的关键。

三、贯珍一帙:中土向无所有

1853年的《遐迩贯珍》与1857年的《六合丛谈》,其总体框架和布局,依然是重西洋知识,依然是将神学和知识摆于前,新闻纪事类的内容置于最后。然而,《东西洋考》中“三明治”式架构,在这两个刊物中已经不存,目录中大多直接亮出文章名,新闻也用“近日各报”(“近日杂报”)或“泰西近事述略”替代,现时性和世俗性更为明显,《遐迩贯珍》还开创了每期刊登“世界新闻”的先例。

目录翻新,显示出一种征兆,举办者意在突出刊物的特点,尽管它们有时也还自称为书。《遐迩贯珍》这样验明自己的“正身”:

中国,除邸抄载上谕、奏折仅得朝廷举动大略外,向无日报之类。惟泰西各国,如此帙者,恒为叠见,且价亦甚廉。虽寒素之家,亦可购阅。其内备各种信息,商船之出入,要人之往来,并各项著作篇章。设如此方,遇有要务所关,或奇信始现,顷刻而西方皆悉其详。……俾得以洞明真理,而增智术之益。

这个被《北华捷报》称之为十分出色且“外柔内刚”的“序言”,很值得我们注意。它以中西的两相比照作为总体思路:中国本“可置之列邦上等之伍”,所惜者,至今“列邦间有蒸蒸日上之势,而中国且将降格以从焉”。原因只有一个,“总缘中国迩年,与列邦不通闻问”。除了邸抄“仅得朝廷举动大略外”,再无其他渠道,不像泰西各国报刊盛行,“内备各种信息”。一边是“向无所有”,一边是“恒为叠见”; “向无所有”导致“降格以从”,“恒为叠见”造就“蒸蒸日上”,报刊与国家和文明的兴衰,在《遐迩贯珍》的笔下,是如此紧密相联因果立判。这种功能主义的报刊观,作为现代性话语的一部分,首先就是由传教士输入中国。以刊物自己现身说法,《遐迩贯珍》应该算是头一个(几十年以后崛起于报坛的梁启超,高擎的旗号就是“报馆有益于国事”)。正是在这样一番转折烘托之下,《遐迩贯珍》亮相,“吾屡念及此,思于每月一次,纂辑贯珍一帙,诚为善举”。从今往后,“列邦之善端,可以述之以中土,而中国之美行,亦可以达之于我邦。俾两家日臻于洽习,中外均得其裨也。”刊载于第一期的开题诗中说:“创论通遐迩,宏词贯古今”,“吾儒稽域外,赖尔作南针”,多少可明其这一番心迹。

“创论通遐迩”和“赖尔作南针”,若前句指的是刊物的内容,“南针”即是《遐迩贯珍》的媒介意象,是其所具的指引性意义。这种基调,《六合丛谈》也是很明显。“溯自吾西人”“航海东来”已有十四年,由于通商口岸有限,西人足迹不广,加上“言语”和“政教”不同,中国士民不能“尽明吾意”,于是就有了“颁书籍以通其理,假文字以达其辞”,以使“性情不至于隔阂,事理有可以观摩,而遐迩自能一致矣。”偏偏能起到这种作用的“书”,在中国尚付阙如:

粤稽中国载籍极博,而所纪皆陈迹也,如六经诸子、三通等书。吾人皆喜泛览涉猎,因以观事度理,推陈出新,竭心思以探奥窔,略旧说而创妙法,惟在乎学之勤而已。

“载籍极博”,“所纪”却皆是“陈迹”,说的是内容,直指的是知识,遭否定的却是“籍”。这不是因“陈迹”来自于“籍”,而是“籍”本就属“陈迹”。这与晚清士人所谓的“书博古”大有不同。“博古”还是正面的,仍然具有存在的价值;“陈迹”只是以往的留存,毫无实际意义。因此,“推陈出新”,首先要有新的“书”,“竭心思以探奥窔,略旧说而创妙法”之“书”。

需要注意的是,“向无所有”和“推陈出新”,着眼的都是时间。这时间不同于《东西洋考》中的《东西史记和合》,后者不过挪用年代分期,将不同的东西重新切割,嵌入同一个空间,以便“和合”较量。《遐迩贯珍》和《六合丛谈》的新与旧,是将两个不同空间纳入同一个时间流程,表示其所处的不同阶段,是“上等列邦”和“降格以从”的“新”与“旧”。

新或新时代,在西方本是一个中性词,但到了18世纪末,“在工业革命和法国大革命促成的历史经验的加速增长的语境中”,“这个词明确地把这个观念的质的维度与它司空见惯的‘中性’用法隔离开来”,新与现代性合而为一恰如布鲁门伯格所言,“现代性是第一个和惟一一个把自己理解为一个时代的时期,它在这样做的同时创造了其他时代。”《遐迩贯珍》和《六合丛谈》中的新和旧话语,表达的正是这样的意思。于是,“中土”、“邸报”和“列邦”、“日报”,就不是各自不同的社会和不同的传播实践,而是在同一个由“过去”向“未来”不断演进过程中的两个不同时间段落。当《遐迩贯珍》称自己为“新”——“中土向无所有”时,同时也就创造出了一个以书籍为代表的处处皆“陈迹”的中土。以此来看,稍迟些的宁波《中外新报》和上海的《中国教会新报》,在报名中直接嵌入一个“新”字,以示与“旧”区隔,其显示的意义就不是一个报名的问题。当“新”如此获得自身历史的质的规定时,历史已“不是发生在时间当中,而是因为时间而发生”。自1855年第二号开始,《遐迩贯珍》封二上一直固定不变的世界地图消失了,取而代之的是“英华月份牌”,还包含一首“英年月闰日歌诀”,起首就是:“英年十二月,其数同中原”。同时还将英历一年中每个月的1日,与中国农历时间对接,其用意或是要表明,西邦和中土本就属于同一个时间序列。总之,中国被锁定在了一个确定的时间和位置中,从日报“向无所有”之地,向报纸林立的繁盛前景缓缓行进。

“新”与“旧”已然明确,《遐迩贯珍》要做的就是汇聚远近而来的“珠宝”——“列邦”的“善端”活生生摆在“中土”面前:地质、彗星、地球、政治制度、生物总论、身体略论、香港纪略、粤省公司等,一一排开分别道来,“俾得以洞明真理,而增智术之益”。如此这般,让中国人明了现今大势,并因知“新”而识“陈迹”:“览是篇者,计道里之非遥,揽关河以如绘,目悬岛屿,兴寄梯航;好风时来,高人行迈;翩翩群彦,爰集英邦,庶不负余握管而著此篇之深意也夫”。《西程述概》见到的是英国的“层楼寓馆,行客句留”,“火船火车,星掣电驰”;《瀛海笔记》录下了英吉利“民物之蕃庶,建造之高宏,与夫政治之明良,制度之详傭”。

与此相应,“远人”的感觉慢慢淡去,“主人”的意识俨然生成。《遐迩贯珍》的“序言”,就是由西邦的“吾”,面向中土的读者徐徐道来。这个“吾”(或“余”),或于文前点题,或在结尾加按,总是不断在刊物中闪现。《六合丛谈》更简便,在其创刊“小引”中,就直接标出“英国伟烈亚力书于沪城”。就一般意义言,“署名”是文责自负的一种表现,但是在这两份传教士刊物中,“署名”不仅有公开亮明身份的意味,更重要的是有意展示西邦“翩翩群彦”之风采。所以,这种“署名”,不是“东西和合”意义上的“融入”,而是“中与西”或“新与旧”对立意味上的“相交”,是出于“盖欲人人得究事物之颠末,而知其是非,并得识世事之变迁,而增其闻见”的教导。“究颠末”、“知是非”、“识变迁”,“增闻见”,均需“中土向无所有”的新媒介为“华夏格物致知之一助”,突显中国“载籍”之无效,“皆属陈迹”。

比之于《遐迩贯珍》,《六合丛谈》更像是拆分并按月出版的教材,与现实的流变没有太多瓜葛,倚重的是“学”——有条理有系统的西洋知识:化学、察地之学、鸟兽草木之学、测天之学,“最深者为微分法,以之推算天文,无不触处洞然矣”。还有电气之学,最后则是重学以及听视诸学,“皆穷极毫芒,精研物理。”难怪有论者认为,《六合丛谈》这篇小引本身,就可称为“介绍西方近代科学的重要文献”,其“上继明末清初徐光启、利玛窦、汤若望、南怀仁等人的西学东渐,下启清末自强运动中以江南制造局翻译馆和京师同文馆为代表的翻译事业。”从地理学知识的视角,周振鹤先生将传教士的几份刊物做了这样的比较:《东西洋考每月统记传》主要是介绍地理学(包括天文学),其内容重点是基础知识与各国概况的介绍。在《遐迩贯珍》中,地理学被分成三个分支,并创造了一些新术语。《六合丛谈》则是将一整套的自然地理学理论及概念逐期连载,使读者相当完整地理解到当时西方地理学的最新成就。 若从媒介角度,或可做这样的区分:《东西洋考》以“展示事实”来凸显“远人”面貌;《遐迩贯珍》是将“唐人”视角转向大洋,连向西方,“赖尔作南针”;《六合丛谈》则以现代刊物的空间扩张性,截断中国固有的知识系统,平移入新类型的知识。

值得关注的是,《遐迩贯珍》和《六合丛谈》不仅进入了中国的文人圈,而且在其中起着连接和转换的作用。《遐迩贯珍》甫一开张,封面上即注明,“倘有同志惠我佳函,为此编生色者”,祈送之指定之处。在《序言》中又吁请,“望学问胜我者,无论英汉,但有佳章妙解,邮筒见示”。揆其实际,以“邮筒见示”的稿子似不少。其英文目录列明,有14篇来自投稿(连载按一篇算),其中出自中国人的有4篇,实际上还要多,如《上海新闻略》(1855年第二号),来自上海;《戒打白鸽票略说》(1855年第九号),标明是“归善县少爷送来”,《圣巴拿寺记》一文来自南充刘鸿裁。《水不尅火论》(1854年第十二号)为西人所撰,辩难“唐人”的五行之理。编者在该文后还特地作一说明,鼓励更多读者“勿吝笔墨”积极参与。以此见,刊物自称每月印三千本,“在本港、省城、厦门、福州、宁波、上海等处遍售,间或深入内土,官民皆得披览”,未必全是虚言。《六合丛谈》还与墨海书馆相依靠,成为传教士和中国文人的交集之所。据考其时已构成了一个三层的华人关系网络:第一层是直接撰稿人和合作撰稿者;第二层是墨海书馆所雇翻译西书的士人;第三层则是与《六合丛谈》主要撰稿人(包括华人与洋人)多有往来者。此外,刊物上的文章及其西方知识的翻译,大多与中国士人合作,许多新词语的产生,就是中西士人共同参与的成果,而在这其中,中士的作用更甚于西士,甚至还有四篇中国人署名的文章。新媒介的制作和西学知识的生产,从西人独占变成中西联手。此种中西融合,在此后的《中国教会新报》中更为显著。其自称所创不过一载,“所收各处诗词问答论章诸信,除上海本处外,已有四十余位。阅其文意,皆才高学广、渊博通彻之辈。”据有学者统计,在19世纪六七十年代,聚集在林乐知主持的《中国教会新报》和《上海新报》周围并与之有沟通来往的文人,即有近百人,而且主要是民间草根文人。传教士的报刊就是这样一步步走进文人,渗入他们的日常生活,成为与书并重而不可缺少的“知识”媒介。最后,《六合丛谈》还是不同媒介的交汇之所,它将“地志新书”、“戒烟新书”、“新出书籍”等,作为正式内容而不是广告信息直接纳入版面。这种做法与之前刊物分期连载书籍的内容,有着完全不同的意义。连载与报道书籍出版,固然都可以扩大书籍的影响,但前者只是一个载体,是书籍的载体;后者则是提供了“通道”,借此可从这个点到达另一个点,构成了相互联结的交叠“网络”,形成知识生产和接收的多元机制。

传教士报刊传达新知本为传教,是图“种豆得瓜”,结果却适得其反。西学流行了,传教却没有什么进展。这虽然证明中国人对“报通今”的认可,但让慕维廉忍无可忍,“我们不能让杂志的出版证明杂志本身不利于我们所追求的事业的进展”。《六合丛谈》因此戛然而止。 墨海书馆的境遇,透露出晚清士人对于“刊”的一种想象和理解,也反证了《六合丛谈》所谓“中国载籍”“皆纪陈迹”的认定。“书”与“刊”如此这般的此消彼长,在“中土”确属“向无所有”。

四、 结语

书与刊,是两种不同的媒介,代表着两种不同知识和文化。近代中国的知识转型,是以中国“书”为一端,西方“刊”为另一端的“互为中介”,并就在这样的交集点上形成在这过程中,传教士或以“书”办刊,或以“刊”办书,或以“刊”代书,契合了中国人根深蒂固的“书”的观念,因而也在心理和认识上,奠定了当时中国人对新媒介——“刊”的基本理解,从而侵入到本由中国书籍独占的知识生产领地。这固然使“刊”的出场,少了一些障碍,自也模糊了“书”与“刊”本来应有的界线。

甲午后,“新知”成为中国民间创办报刊的正当理由,张扬的是“设报达聪”之大旗。在梁启超开列的“西学书目”中,赫然就有“《中西教会报》、《中西闻见录》和《万国公报》”,刊进入“书”的系列。后来维新一派所热衷的“时务”、“知新”、“国闻”、“湘学”等报名,显然也都是在“新知”或者学问的范畴内。如果从媒介的角度来理解,所谓的“中体西用”,就是承认“书”与“刊”的并存,对中国知识系统做了重新认定。

顺此而进,就可能为我们重新理解报刊和近代中国知识成长,乃至于中国现代国家的起源提供一个全新的维度。葛兆光先生有一个关于西洋知识和晚清中国思想世界的论述,让人深受启发。他说,“西洋新知”要真正达到颠覆中国知识形态并且瓦解中国思想世界,必须在知识阶层世界中确立起三个支点:

第一是必须接受关于知识的新地图,即世界上有另一种或多种绝不亚于中国文明的文明独立存在,第二是确认这些文明从“体”到“用”有着另一个全然不同于中国知识与思想的体系;第三是可能真的有放之四海而皆准的真理,而这一真理可能不一定在中国。

如果在这种基于认识论的知识接受和思想变更基础上,向前一步跨伸到思想知识的生产和传播,我们或许还可以将“知识的机构环境”,作为“知识史一个必要部分”纳入视野,并由此添加另一个支点,那就是组织和生产这个“新文明”的手段、机制及其方式。知识的扩展不是来自于知识,知识不能繁衍自身。真正造就一个知识世界变动的,一定与一种知识生产组织方式而不仅是与阅读相关。“我们组织知识行为的方式,对于我们如何创造新的知识,如何吸取知识成为日常生活的道德和实际的导引,都是一个核心问题。”

中国原有“组织知识行为的方式”主要出自两个系统:国家的和民间的。前者由国家主导,是主流意识形态的基本体现;后者属民间的自产,大多是对前者的补充。传教士报刊的创办,恰是打破了这种一主一从的二元格局,成为第三种知识生产体制,搅乱了中国的知识秩序,在政治和文化上催发了之后的动荡和变革。钱穆先生曾经说,西洋史和中国史不同,前者是可以分不同场次的,“如一本剧,中国历史像一首诗。……总是浑涵一气,和戏剧有不同。”若真是如此,这是否与秦代的“书同文”而造就单一的书写系统——知识生产制度有关呢?“中国是一个文人国家,它的统一是基于文本传统。王朝来来去去,由于汉语典籍,是意义开放的脚本,使之即便在动荡年代也能保持着一个统一的中华文明的梦想”。那么现代报刊的介入,第一次使自秦代以来永固不变的这种知识生产方式,遭受了动摇和断裂,这在中国历史上实属前所未有。在某种程度上,报刊成为“具有最强大力量的思想观念”,成为“人们可以寻求知识的方式的思想观念”,成为中国现代文化和文明的新“发动机”。晚清“书”与“刊”给予我们的提示是,一种新的媒介制度化过程并最终形成“制度性媒介”的新格局,乃是思想知识和社会变迁的重要动力。于是,“书”与“刊”的变革也就可以成为理解中国“三千年未有之大变局”的一个新视角。正如库利所言:“当我们进入现代时代,除非我们理解那种方式,因为正是在这样的方式中传播革命为我们制造了一个新的世界,否则我们将一无所知。”

我们不能脱离了鸦片战争、甲午河殇这样的背景讨论知识和媒介,同时也不能把新知识的传播,看成是战争政治或政治战争的简单而直接的后果。雷蒙·威廉斯指出,在政治和经济之外,要为社会加上另一个维度,这就是“传播”,“社会是传播的一种形式,通过这样的方式,经验得到叙述、分享、修正和保存”。此种三足鼎立的架构,不仅可以化解政治、经济凌驾于传播的固有前提,更重要地是表明,三者之间是互为条件互为构成的。在国家社会变化的紧急关头,一定导致知识的重新发明,反之亦然。知识的发明和重组,也会催生国家和社会思想世界的变动与变革。之后中国无论是温故知新还是推陈出新,无不与这一新的知识生产和传播方式相关,是中国知识阶层在接受“书”与“刊”交替转化基础上,对“旧”与“新”的不断调适。

以这样的视野回望过去,我们也许需要重新理解历史上诸种媒介(水路交通、寺院庙堂、纸笔印刷、官学私学、修书藏书机构等)与知识、思想乃至政治、经济制度变革的关系;站立在这样的基点眺望,从“书”与“刊”的碰撞中,我们提早窥测到了当今互联网的模糊影子,能够更加清晰地感应到现正在发生的新的“媒介制度化”——“新媒介”与传统媒介之间的神经脉动和知识、社会场域的巨变。

“报纸于今最有功,能教民智渐开通”,信哉斯言!变互联网这一最大变量为最大增量,则是对当代执政党人的重大考量。

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