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桑兵 | 经学与经学史的联系及分别
来源:清史所 作者:清史所 点击数:693 更新时间:2019/12/5

作者简介:桑兵,浙江大学文科资深教授,浙江大学人文学院历史系教授。

文章来源:《社会科学战线》2019年第11期,本文注释从略。

自从民初经学整体上退出学制体系,遗留的部分被分解成不同学科的不同方面以来,经学研究在相当长的时期里,事实上处于停滞状态。近年来虽有人大力鼓动,却各行其是,而且各自的心中之是,于经学较为隔膜,有的纯属门外文谈。如何才能让经学研究登堂入室,深入堂奥,应该适时讨论总结,探求恰当的取径。其中重要的一环,或者说先决条件,就是能够把握经、经学与经学史的联系及分别。由于时势的剧烈变动,在20世纪中国学术的脉络中,以经学和经学史为主要研究领域,而且能够跨越前后半叶一以贯之的学人,犹如凤毛麟角,周予同当为首屈一指的有数之人,他数十年如一日不懈探究的许多重要问题及其相关论述,如今不仅没有得到应有的重视,似乎还被有意忽视。在前贤奠定的基础上继续前行,是学术研究通行的应有之义,而相关论述对于时下众说纷纭的经学研究,尤其具有针砭作用,值得深入解读。与其进行精神上的学术对话,进一步探究经学与经学史的联系及分别,不仅可以避免重蹈前人覆辙,而且有助于推动经学和经学史研究更上层楼。

一、经学与经学史的继替及分别

早在20世纪30年代,周予同针对不断有人侈谈经学的情形,就多次明确表示,研究经学,第一步要懂得经学,第二步才是研究经学。“没有第一阶段的学问基础而妄想做第二阶段的学问工作,结果,只有将自己变成为学问界的陋儒、妄人或丑角而已。”此言对于当下妄言经学者同样具有警醒作用。至于如何才能懂得经学,周予同不厌其详地反复予以阐述,根本说来,就是要把握经、经学和经学史的联系及分别。

就时间性大体而言,历史上的经与经学可以分为三个时期,即两汉以前的群经时期、两汉以下的经学时期以及五四运动以来的经学史时期。这一划分实际上是以经学为中心,则群经时期亦可称为前经学时期(或经学前史),经学史时期可称为后经学时期(或经学后史)。三个时期互有联系,但是本质截然不同。

造成历史上经与经学呈现时期分别的要因,在于经的定义及其所指能指相去甚远。研究经学必须具备的前提条件,首先就是弄清楚经是什么,有些什么。此事看似简单,可是因为经的定义、经的领域、经和孔子的关系三个问题在经学史上争辩未决,究竟什么是经,就成为长期聚讼纷纭的一大难题。周予同早年认为,如果不清楚这些问题,就不配提倡读经,提倡也是自欺欺人。晚年则以此作为研究经学和经学史的基本前提。

关于这三个问题,周予同最初是以派分为准,究其异同,共分为经古文学、经今文学、骈文学和新古史学四派,其中骈文学派从阮元到刘师培,以为广义的骈文体(文言)即经学,影响不大。古文学派认为经是一切群书的通称,经、传、论的区别在于书籍装订与版本长短的不同,兵书、法律、教令、史书、地志、诸子乃至其他群书,都时常称经。今文学派认为经是孔子著作的专有名称,孔子之前无经,孔子之后也不得冒称经。经、传、记、说四者的区别,是著作者身份的不同。孔子之作为经,弟子之作为传或记,弟子后学辗转口传的叫说。因此,严格说只有《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经,《乐》在《诗》《礼》中,本无经文。从南朝到宋,陆续增为七经、九经、十三经,全然谬误不通。朱熹将小戴记中的大学一篇,分析首章为经,其余为传,以一记文分经传,更加荒谬。就是五经之中,也有分别。如易经中的卦辞、象辞、彖辞等,是孔子作,可称经,系辞、文言等是弟子作,只能称传。而且五经中还有伪作。照其说法,主张读《论语》《孟子》《大学》《中庸》《左传》,只能算是读传记、群书、诸子,不能算是读经。要读经就要读《春秋》或《尚书》才行。

所谓新古史派的观点最为彻底,他们根本否认五经与孔子有关,指陈五经是五部不相干的、杂凑的书,与孔子没有丝毫关系。新古史派也就是后来所称的古史辨派,这一派的主要代表为顾颉刚和钱玄同,前者主要就古史立论,后者则由古文经学出身又改投今文经学,敢于大胆就经学发声。尤为著名的断言就是经不是要不要读,而是配不配读。钱玄同认为,(1)孔子没有删述或制作六经的事。(2)乐经本来无书,其余是各不相干的五部书。(3)把各不相干的书配成一部而名为六经,是因为附会《论语》“子所雅言诗书执礼”及孟子“孔子作《春秋》”的话而成。(4)六经的配成,当在战国之末。(5)自六经名词成立后,《荀子》《商君书》《礼记》《春秋繁露》《史记》《汉书》《白虎通》等书,一提及孔子,就并及六经。(6)因有所谓五经,于是将传记群书诸子乱加,成为七经、九经、十一经、十三经的名称。钱玄同进而依据《论语》谈及六部书的话加以考证,断定:(1)《诗》是一部最古的总集。(2)《书》是三代的文件类编或档案汇存,应认为历史。(3)《仪礼》是战国时胡乱抄成的伪书。(4)《易》的原始卦爻是生殖器崇拜时代的符号,后来被孔子以后的儒者所假借,以发挥他们的哲理。(5)《春秋》是五经中最不成东西的一部书,所谓“断烂朝报”或“流水账簿”。

古文经派和新古史派阐述的一个重要观点,就是先秦之时经的本相与后来衍化为经学之经(也就是专门指称孔子的儒经)虽有联系,分别更加显著。晚年周予同的说法有所调整,归纳为经有五常说、专名说(今文学)、通名说(古文学)、文言说四种。其中五常说是汉儒的附会,文言说影响有限,主要还是经今文学的专名说和经古文学的通名说。而原来最引为力证的新古史派之说,不见了踪影。其原因是周予同对古史辨先存否定意见,然后到文献中找论据的做法不以为然,认为怀疑的立足点很成问题,不免陷入主观主义。何况《论语》也有文本演变问题,单纯依据现行文本立论,容易武断,与认定五经为孔子所作各执一偏,均不足为据。加之他对经史先后有了不同看法,认为史在相当长的历史时期内是依附于经,然后才逐渐独立,所以相信五经与孔子均程度不同地有所关联。

无论说法如何变化,周予同对经和经学的看法基本维持不变,即先秦时经并非孔儒相关书的专属,直到西汉武帝时罢黜百家独尊儒术,被认定出自孔子之手的几部儒家经典,才被认定为经。所以周予同认为,经是指由中国封建专制政府“法定”的以孔子为代表的儒家所编著书籍的通称。这一意涵名词的出现,应在战国以后。而经正式被中国封建专制政府“法定”为经典,则应在汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后。经学一词,最早见于《汉书·兒宽传》。经学一般是历代封建地主阶级知识分子和官僚对上述经典著述的阐发和议论。

经学史上的经有如下特征:(1)经是中国封建专制政府法定的古代儒家书籍,随着中国封建社会的发展和统治阶级的需要,经的领域在逐渐扩张。(2)经是以孔子为代表的古代儒家的书籍,它不仅为中国封建专制政府所法定,被认为是合法的经典,而且是在所有合法书籍中挑选出来的。后来儒家编著的书籍不称经,秦汉以前的儒家著作,未得孔子真传的,也不称经。孔子为代表的儒家学说含有多面性,总能适合封建时代各个时期的统治阶级的需求,成为中国封建文化的主体。(3)经之所以被中国封建专制政府从所有书籍中挑选出来法定为经,是由于它符合封建统治阶级的需求。因此,经本身就是封建专制政府和封建统治阶级用来进行文化教育思想统治的主要工具,也是封建专制政府培养提拔统治人才的主要准绳,基本上成为整个中国封建社会中合法的教科书。

按照周予同的观点,在以孔子为代表的儒家所编著书籍被法定为经之前,经的能指所指既不固定,地位更没有独尊,这与古文经学所描述的通名情形大致吻合,姑且称这一时期为群经时期。群经时期包括儒家在内的各种经典学说的研究、传播、传承活动,并不能称之为经学。研究这一时期与经相关的问题,不能一概名为经学研究。虽然所研究的书当时或后来被称为经,可是所涉及的问题不等于就是经学的问题。而今文经学的专名说,实际上是指称经学时代的经。如果追究经学时代经的渊源流变而上溯先秦,还可以说是经学的一部分,那么研究先秦的经能否说是经学,就要有所分别,不能一概而论,否则难免陷入用后来观念说前事的窠臼,讲的是群经之经,而以为经学之经,看似说三代以上,实则问题在两汉以下。

同理,经学指称的专属性,使得经学时代与经学史时代也是既界限分明,又有所联系。按照周予同对经学史之冷静、客观的研究后得出的经学于中国社会组织的关系理论,“经学只是中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称。因中国社会组织的演变,经学成立于前汉,动摇于民国八年五四运动以后,而将消灭于最近的将来”。“五四运动以后,经学退出了历史舞台,但经学史的研究却急待开展。”

周予同关于经学与经学史分界的说法可以深入讨论之处甚多,如经学退出历史舞台,至少在学制体系的层面,有一个循序渐进的过程,时间上从清季至民初,层级上从小学、中学到大学,五四运动不见得可以作为明确分界的标志。经学进出学制体系,大背景是中西学如何融汇的问题。清王朝开始试图以科举兼容西学,经过半个世纪的反复努力,始终无法达成心愿。在西式教育即将全面推行之际,万不得已,只能考虑纳科举于学堂。可是学堂实行西式分科教学,虽然外来,却反客为主,迟到的中学人在屋檐下,不得不低头,只好委曲求全。本来不分科的中学被强行按照西式分科一一对应。经过调适,史学、诸子乃至别集,都勉强削足适履,又比照西学分科析出一些专门,所以有人称之为西体中用,不无道理。唯有作为中国固有学问的经学,无论如何无法塞进分科的架构之中,1910年,由江苏教育会主导的各省教育联合会通过决议,取消小学读经讲经,但在呈请学部施行时遭遇阻碍。1911年中央教育会开会,经过各省教育联合会议员的不懈努力,最终通过初等小学不设读经讲经课的决议。

中央教育会通过取消小学读经讲经课程的议案,用意是政体由专制改为立宪,教育宗旨应该随之改变。此事引起强烈反弹,学部仍然予以阻挠。直到中华民国成立,由蔡元培主持的南京临时政府教育部改变原来教育宗旨的忠君、尊孔,颁布普通教育暂行办法14条,其中第8条就是小学一律废止读经。中华民国政府正式成立,继续秉承蔡元培“普通教育废止读经,大学校废经科”的宗旨,拟定颁行的壬癸学制,普通专门教育均不设经学课程,大学也废除了经科。虽然马一浮、康有为、严复等人不赞成彻底废经学,洪宪帝制时期一度明令恢复读经一科,可是随着袁世凯的垮台,重新接续民初的教育方针。1922年的壬戌学制仿照美国,读经完全不见踪影。此后尽管不时有人提出重设读经,始终议而未决。

比照群经时期与经学时期的划分,以辛亥革命创建民国作为经学时期与经学史时期的分期较为适当,至少这一分期的开端应始于民元。因为经学时期以经学成立为标志,也就是专制政府法定以孔子为代表的儒家所编著书籍为经,其余书籍不能称为经,相应地,新生中华民国共和政府教育部废止读经和经科,也就意味着经学时代的结束。

不过,经学退出学制体系,只是走下神坛,从历史舞台的中心逐渐淡出,并非完全退出知识体系。为了避免中学为西学所异化,清季的存古学堂和民国时期的一些国学院所,都有想用中国学术的固有形态保留延续包括经学在内的中学的意向。五四之后,经学问题仍然持续困扰学界乃至全社会。一方面,不断有人提议恢复学校读经,在报刊书籍等媒体上,经学始终占有一席之地。另一方面,经学改头换面存在于大学甚至中小学的教学之中,在国学、史学、文学、哲学等领域成为重要的关联话题。古史辨之类的热议,相当程度就是想要从根本上解决经和经学的问题。

虽然以经治史或经史并治的情形相当普遍,经学史时代经学的状态毕竟发生了很大改变。经学退出学制体系,只是作为分科之一,无法获得稳定的独立地位,一部分被肢解,进入不同的分科,如哲学、文献学、历史学(尤其是思想史和学术史)、文学,一部分被溶入修身、伦理等课程,更重要的则是作为中国历史思想学术研究的根本取法。钱穆说,其所著《先秦诸子系年》出版前,京师学界多讲今文学,出版后则少有今文学。其实钱玄同等人始终坚持崔适的今文家法,京师各校专讲或兼顾今文学的不在少数。民国学界鼓吹研究赵宋,治宋代要讲宋学,不仅作为断代史的一部。包括周予同本人,也是以经学史治一般历史。笼统地说经学自五四运动就退出历史舞台,显然不够恰当。

周予同那一代人对经学深恶痛绝,首先是由于历史上的经学旨在维护皇权专制的统治。顾颉刚就指孔子之言为专制帝王之脚本,用以锢民奴心,以固帝制。孟子所谓王道、治民,与孔子相同。“夫同是人,何必受公之王道?同是人,何必受公之理治?视君王天子则若高出乎人类之中者,而其余同胞则悉处于被动之地位。若此学说有可尊之价值乎?且如为孔立庙,春秋祭祀,直是奴隶其心志,其害甚于迷信宗教矣。”这番“蔑侮圣教”的小子狂言,可见其后来疑古,一定程度上就是要反对孔孟之道为帝制服务的渊源用心。其次则是因为民初提倡经学往往起着为帝制复辟和为专制独裁鸣锣开道的作用。要巩固共和,就必须断了尊孔读经的念想。

二、经学与经学史的治法

民国时期,延续清代以来所谓学术重心由经入史的风气转移,好治古史,原来以经学为主的学人,在国体变更、经学退隐的大背景下,也转向其他领域或很少发声。周予同称其同时代人对经学有四种态度:一是宋学,二是汉学,三是超经学,四是信经学。前两种延续清代经学的派分,最后一种实为前清多数读书人的实况,第三种则是民国的新潮,尤其是钱玄同、顾颉刚的古史辨以及胡适等人的疑古辨伪,引领时趋。除了抱残守缺的老辈,像周予同这样坚持以经学为主要领域的学人,已如凤毛麟角。只是他认为随着清朝统治和皇权专制的结束,经学已经不复存在,因而不能治经学,而要治经学史。

周予同区分经学与经学史,缘于他对经学本质的判断。在他看来,“中国经典的本质,不仅是学术的,而且是宗教的,尤其是政治的。明显地说,中国的经典,不仅可以当作学术的材料去研究;从两汉以来,它发挥了宗教的作用;而且从两汉以来,它尽量发挥了政治的作用。更明显地说,中国的经典被君主和一班出卖灵魂的士大夫们当作政治的枷链或鞭子,恣意的残酷的来蹂躏踏在他们脚下的大众!”有鉴于此,研究经典至少应该负起两种使命:“一是积极的,将经典当作一种文化遗产,分部的甚至于分篇的探求它的真面目,估计它的新价值,使它合理的分属于学术的各部门。”如研究《诗经》,“应该先懂得从汉到清的各家家说,然后扬弃从汉到清的各家家说,而客观的显露它的本质,阐明它的内在的灵感和外在的技巧,合理的给它中国古代文学史上重要的地位”。另一种使命是消极的,“就是探求中国经典学所以产生发展和演变之社会的原因,揭发它所含的宗教毒菌,暴露它在政治上的作用,将它从统治阶级和统治阶级所奴使的学者名流的手里夺过来,洗刷去它外加的血污或内含的毒素,重新成为一种文化遗产,呈献给大众!”

两种研究路线,实质一致。概言之,“就是以治史的方法以治经”。照此取径办法,中国经学研究的现阶段,决不是以经役史,也不是将经史对等研究,“我们不仅将经分隶于史,而且要明白地主张‘六经皆史料’说……史料是客观的社会的历程所遗留下来的记录,而史是这些客观的记录透过了史学家的主观的作品!”中国史学对经学不仅是“附庸蔚为大国”,而且实际上是“侵食上国”。“明显地说,中国经学研究的现阶段是在不循情地消灭经学,是在用正确的史学来统一经学。要明白消灭经学,本不是破坏固有的文化,而只是剥去其经典的后加的污渍的外衣,将它当作纯洁的文化体的一部分,注输以新的血液而已。”基于这样的判断,周予同断言要做超经学的经学学家,既不是汉学家、宋学家,也不是今文学派、古文学派,而是懂得旧有一切经学学派又能跳出旧有一切经学学派的经典研究者。

之所以在经学时代结束后还要开启经学史时代,用治史的办法治经,是因为研究中国古代的史学、民间文学、文字学、宗教学、民俗学等,都与经有关。但是如果研究哲学、文学、史学、文字学,都要先向经学下一番苦功,则太不经济。一方面,学术有所分工,另一方面,经学又是其他中国学术的基本。“在现在,经学之继承的研究大可不必,而经学史的研究当立即开始,因为它一方面使二千多年的经学得以结束整理,他方面为中国其他学术开一条便利的途径。”经学史的研究正是为了终结经学,并将其化解为各种分科之学。借用现在的时髦语,经学史的研究是要将经学解构,不用经学的立场观念看待经典,还其本来面貌。

否认经学有独立存在的价值,应由各种分科专门之学所取代,是当时趋新学人的普遍信仰。除了经学与皇权专制的联系之外,最主要的原因是经学在西式分科之学的体系中找不到对应的适当位置。受分科治学的影响,经学整体退出学校体制后,现行的经学研究大体分为三支,即哲学史、学术思想史和文献学。按照周予同的说法,这些只能叫做经学史研究而非经学研究。近年来重新提倡国学,大体路数也是依照各自的分科各说各话,彼此鲜有交集。三支的取径做法差别较大,虽然各有贡献,总体上其弊在于受所在学科的制约,容易用后出外来的系统条理解读经学和经学史的问题,不免与经学或经学史本身较为隔膜。尽管对于经学和经学史已有很多的认识、批评甚至批判,可是因为所说脱离了经学的本义或经学史的本相,每每望文生义,隔靴搔痒,不仅理解不了经学和经学史,更解决不了经学或经学史的问题。如批评乾嘉考据者,不知其主张治经从识字始,识字从审音始;治史学理论与史学史,将王国维辨形体的文字学断为乾嘉考据,甚至将胡适的文法学与乾嘉学术牵扯一处;号称治经者重究阎若璩《尚书古文疏证》,却不理解为何根据一条简牍所载轶文,即可判断古文尚书的确存在,并非伪造。一方面与古人隔膜,另一方面又好强古人以就我,用时代意见凌驾于历史意见之上,这也是他指的所谓新儒家阵营中,钱穆坚持不肯自认的重要原因。在附会西学的时趋下高估章学诚,与从乾嘉下探的看法迥异,也是经史兼治时代不能通经导致的学术视差。

如何才能做到以治史的方法治经?周予同的看法是,中国既往很少有经学史著作,类似的有三种:一是以经师为中心,如胡秉虔的《汉西京博士考》、张金吾的《两汉五经博士考》、王国维的《汉魏博士考》、江藩的《国朝汉学师承记》、洪亮吉的《传经表》以及各史的《儒林传》或《儒学传》。二是以书籍为中心,如朱彝尊的《经义考》、翁方纲的《经义考补正》、郑樵《通志》的《艺文略》、马临瑞《文献通考》的《经籍考》、《四库全书总目提要》的经部以及各史的《艺文志》或《经籍志》的经部。三是以典章制度为中心,如顾炎武的《石经考》、万斯同的《石经考》、杭世骏的《石经考异》、王国维的《五代两宋监本考》,另如《通典·选举门》《通志·选举略》以及《文献通考》的《选举考》《学校考》。

秉承以治史的方法治经的主旨,权衡历代经学史相关研究的利弊得失,周予同拟定了自己的经学史研究计划:(1)撰写一部详密扼要的《经学通史》。(2)分经撰述,成《易学史》《尚书学史》《诗经学史》等。(3)分派撰述,成《经今文学史》《经古文学史》《经宋学史》《经今古文学异同考》《经汉宋学异同考》等。(4)以书籍或经师为经,以时代为纬,成《历代经部著述考》《历代经学家传略》。(5)探究孔子与经学的关系,成《孔学变迁考》《孔子传记》。(6)编纂《经学年表》《经学辞典》。

这一计划志向高远,气势宏大,如果全部付诸实施,当为经学史研究树立典范。可惜时势动荡,政局翻覆,待到环境适宜,年事已高,除了一部早年的经学简史外,其余只是在专文中陈述相关意见。后来风气转移,也几乎无人据此逐一落实,确为憾事。当然,周予同的方法也不无可议之处,如以经学简史起手提纲挈领,难免有预设架构之嫌。他受今文经学影响较大,一些看法引起治古文经学者的不满。尤其是他虽然认为中国的经史不可分,主张从经学史来治一般历史,可是过于强调用派分的办法混治经史。开始他主张分成经古文学派、经今文学派、骈文学派和新古史学派。后来去掉骈文学派,归为西汉今文学、东汉古文学和宋学三大派。19321933年间撰写《群经概论》,再加入“新史学派”,共分四派。其间汉学部分又分出“通学派”,宋学部分则分成“归纳派”“演绎派”和“批评派”。但有时也依据一般说法,只分为汉宋两派,然后汉学分今古文,宋学分程朱、陆王或更多。

汉学讲家法,宋学讲宗派,以派分治经学,确有一定的道理和依据。或者更准确地说,治经学必须懂得派分。可是若以史学的方法治经学,就要完全超越经学的藩篱,不受家法宗派的局限。因为所谓家法宗派,大都后出,之前的事实与后来的祖述未必吻合,尤其是不能涵盖多数的情形。即使到清代,一般人读经,未必懂家法分宗派,而真正的高明,也未必以家法宗派作茧自缚。不受家法门派的局限,才能辨章学术,考镜源流,说清楚家法门派的来龙去脉及其联系分别。若是身陷其中,则难免愈治愈纷了。即如周予同本人,虽然好将学人分派,并且深受今文家的影响,却从不将自己归入某一特定派分,而且主张超越一切派分,不受派分的局限约束。

中国本来没有所谓为学问而学问,诚如周予同所言,经典不仅是学术,也是宗教和政治。但也正因为此,经学绝不仅仅是宗教和政治,首先还是知识体系的主要载体。邓实在批判清代学术专制的同时,承认清代学术是经学一统,所谓“本朝学术,实以经学为最盛,而其余诸学皆由经学而出。学者穷经必先识字,故有训诂之学;识字必先审音,故有音韵之学;今本经文,其字体、音义与古本不合,故有校勘之学;校理经文,近世字书不足据,则必求之汉以上之文字,故有金石之学。又以诸子之书,时足证明经义,于是由经学而兼及子学;以经之传授源流详于史,于是由经学而兼及史学;以释经必明古地理,于是由经学而兼及地理学;以历法出于古经,于是由经学而兼及天文学;以古人习经先学书计,于是由经学而兼及算学。是故经学者,本朝一代学术之宗主,而训诂、声音、金石、校勘、子、史、地理、天文、算学,皆经学之支流余裔也”。附庸虽然蔚为大国,仍以经学为本宗。

作为知识体系的经学,即使在经学时代,仍然具有知识体系的功能。经学时代治经,以经典及注疏为据,所谓实事求是,包括古人本来之是与自己心中之是。经学者研究经学,大体有二途:一是读出本意,即所谓以汉还汉。二是望文生义,将文本之意与发自内心之意相涵混。

经典的文本,形成于先秦,传衍二千余年,能够始终适用,但并非一成不变。世事变迁,要想通经而致用,一方面必须不断扩展经典,另一方面则要努力还原经典。经学时代的经学,大体就在二者的反复之中不断演进。

经典随着时势变化不断有所扩展,在经学史时代被视为经书并非出于孔子之手的证据。善用历史观念看待经史问题的陈寅恪独具慧眼,他的看法是:

儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学,佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨,书同文,行同伦”。(即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”)为儒家理想之制度,而于秦始皇之身,而得以实现之也。汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动,莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。

关于儒、释、道三者的关系及其对于中国社会的不同影响,陈寅恪早在留学美国期间就已经胸有成竹,他对吴宓详细解说道:

中国家族伦理之道德制度,发达最早。周公之典章制度,实中国上古文明之精华。至若周秦诸子,实无足称。老、庄思想高尚,然比之西国之哲学士,则浅陋之至。余如管、商等之政学,尚足研究;外则不见有充实精粹之学说。汉、晋以还,佛教输入,而以唐为盛。唐之文治武功,交通西域,佛教流布,实为世界文明史上,大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics,独有深造,足救中国之缺失,而为常人所欢迎。惟其中之规律,多不合于中国之风俗习惯。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏,则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱,皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽,足以救中国之缺失,而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法,避其名而居其实,取其珠而还其椟。采佛理之精粹,以之注解四书五经,名为阐明古学,实则吸收异教,声言尊孔辟佛,实则佛之义理,已浸渍濡染,与儒教之宗传,合而为一。此先儒爱国济世之苦心,至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大……自得佛教之裨助,而中国之学问,立时增长元气,别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛,而以朱子集其大成。朱子之在中国,犹西洋中世之Thomas Aquinas,其功至不可没。而今人以宋、元为衰世,学术文章,卑劣不足道者,则实大误也。

后来陈寅恪追究唐宋心性之学的渊源流变,不再仅仅突显韩愈的辟佛,更揭示其吸收异教的作用。说明韩愈从小受新禅宗浸染,其“道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发,实际上乃因禅宗教外别传之说所造成,禅学于退之之影响亦大矣哉!”为了调适佛教与儒学的关系,韩愈扫除章句繁琐之学,直指人伦,“盖天竺佛教传入中国时,而吾国文化史已达甚高之程度,故必须改造,以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性,六朝僧徒‘格义’之学,即是此种努力之表现。儒家书中具有系统易被利用者,则为小戴记之中庸,梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用,以沟通儒释心性抽象之差异,而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突,尚不能求得一调和贯彻,自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇,阐明其说,抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍,即尽量谈心说性,兼能济世安民,虽相反而实相成,天竺为体,华夏为用,退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”。

由此可见,扩经其实是社会变化和文化发展的需要。周予同虽然认可社会发展的作用,可是他更加强调为统治阶级服务的一面,使得经学作为知识体系的一面无形中多少有些虚化。

经学的两面性,并非完全并行不悖。如果说扩经实际上意味着对经书的局限性有所不满,还原本义则是对经书的现行解读不以为然。扩经的宋儒,也是疑古辨伪的先行者。长期探究中国文艺复兴的胡适,就认为文艺复兴是以发掘古本、重解经典为动因,而将宋代的疑古辨伪视为中国文艺复兴的起点。在知识体系的层面上,扩经与还原都意在动摇经的旧权威,创立新的权威。这一方面固然表明他们未能超越尊孔的立场,另一方面则显示他们不能全信历来对孔儒的解读。凡此种种,足以体现经学作为知识体系的知性,破坏着经典至高无上的神圣光环。

不仅如此,扩经往往还会连带出来治经方法的创新。《原道》提出:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心,而外天下国家,灭其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。”陈寅恪认为这是与新禅宗直指人心、见性成佛同为中国文化史中最有关系之文字。格义之法沟通儒释心性抽象的差异,并使抽象的心性与具体的政治社会组织融会无碍,谈心说性的同时可以济世安民,“此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端,与前此经师著述大意[异],而开启宋代新儒学家治经之途径者也”。

经学史时代,经学不是信仰,亦非正统,被当成一门纯粹的学问,在各种体制内无处独立安身。作为学问的经学,解经重在历史性的本义及其社会效用。首先应该知道,经学的文本以及相关言说因时因地因人而异,进而了解其应用的形式、方面、作用及效果。经学史时代,在一律平等的观念主导下以及受所谓由经入史的取向影响,一般而言,治经主要是用治史的办法,只是具体取径各有不同。周予同用经学史治一般历史,其实是将经史合治,用经学的观念看史学,用史学的方法治经学,而且喜欢用外来系统,好归纳,不无武断之处。陈寅恪《杨树达〈论语疏证〉序》则提出了以史治经的具体做法,他说:

夫圣人之言,必有为而发,若不取事实以证之,则成无的之矢矣。圣言简奥,若不采意旨相同之语以参之,则为不解之谜矣。既广搜群籍,以参证圣言,其言之矛盾疑滞者,若不考订解释,折衷一是,则圣人之言行,终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者,并间下己意,考订是非,解释疑滞,此司马君实李仁甫长编考异之法,乃自来诂释《论语》者所未有,诚可为治经者辟一新途径,树一新楷模也。

据此,用长编考异法治经,不仅是治经学史的重要方法,而且可以为治经开辟新途径,树立新楷模。陈寅恪对清代经学不以为然,认为谨愿者止于解释文句,而不能有系统地论述,夸诞者流于奇诡悠谬,而不可究诘,二者均偏于一端,不足取法。其根本原因,和古史一样,在于材料凭借少,只能猜来猜去。用史学治经学,不但有助于经学史的研究,还能够推动经学研究更上层楼。尤其是宋明以下,史料大幅度扩张,形而上的理学心学,也有因时因地因人因事而异的具体,通过前后左右通语境、解文本,可以不断接近前人本义和史事本相,以免仅仅直面文本的望文生义乃至凿空逞臆。

由于清代学人将历代经典梳理一过,又以经学材料残阙寡少,解释不确定,“转可利用一二细微疑似之单证,以附会其广泛难征之结论。其论既出之后,固不能犂然有当于人心,而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物,苟形态略具,则能事已毕,其真状之果肖似与否,画者与观者两皆不知也”。陈寅恪指出,“往昔经学盛时,为其学者,可不读唐以后书,以求速效。声誉既易致,而利禄亦随之”。与此相反而相应的情形是,今人所关注的经学问题,无论发生于哪一时代,大都经过清人的梳理,因而主要体现的是清人的意识或认识。不读唐以后书与不管明以前事,正是时下治经的症结所在。不能一味用清人的意识上看历代,而要抛开清人的成见,从历代顺流而下,看清人意识的相关问题如何发生衍化,或是历代的问题如何转为清人的问题。治经学仅仅盘旋于清以下,不知历代,或涉及历代而全用清人意识,不能脱除清人成见看历代,都难免严重偏差。

用治史的方法治经,必须不受家法门派的局限束缚,与懂得家法门派相辅相成。周予同以治经始,虽然力求跳出并打破经学的藩篱,可是难免有胎记和印迹。在经学史时代,将经史熔于一炉,确有道理。但是用派分的办法研究经学并非恰当取径,因为中国学问,以综合为尚,开宗立派,类似画地为牢,作茧自缚,看似独树一帜,实则局促逼仄。因而很少有人宣称自创门派,派分往往是他指或后认。而且,在相当长的时间里,各家的说法也会因时因地因人而异,各自编织的谱系往往是后来者秉承自己心中之是的建构形塑。汉宋、今古等等大都是用后来观念说前事,如汉宋基本是清学范围的事,尤其是晚清以后事,而江藩、方东树笔下的汉宋,与章太炎所说相去甚远。今人所讲汉宋,显然更合于章氏的意见。

不过,原来经学的问题对于经学史研究同样至关重要。不懂经学,治经学史难免门外文谈。而家法门户也可以用历史的方法理解把握。研究经学史上的派分,包括将各说各话的指称及排列各异的谱系适得其所,是经学史研究不可或缺的重要组成部分。也就是说,经学史不宜用后来的统系条理前事,而要用历史的眼光考察门派及其指称发生衍化的历史进程。

经学本身的确存在门户局限,尤其是受后来认识的影响,充满成见。不能祛除成见,势必用后出外来观念解读前人前事。汉宋分争虽有其事,但与章太炎的清学讲法关系甚大。梁启超一味延袭,钱穆完全否定,都不免于偏。而今古则与章太炎故意和康有为立异密切相关。清代经学,一般而言不分今古,更不会专讲今古。例如春秋三传、古文左传、今文公羊,一般则从穀梁入手。康有为与章太炎,早年读经都不分今古。康有为转向今文,思想学术方便以外,迎合道咸以来主考官好公羊是要因。而今文家虽讲公羊,讲公羊却不能一概而论认定为今文家。

各种派分的渊源流别,与晚清以来的认识,尤其是后来学术史的叙述之间,既有内在的联系,也存在明显的区别。今人即使研究乾嘉,也很难完全摆脱晚清和后来的框架制约,难免填充史料以证明其是,不能分别本事与他指后认的差异,也无从究明其中的联系。如乾嘉考据以汉还汉,根本目的仍在文本的微言大义(尤其是戴震),由审音、识字入手的办法,看似孤立地解读个别字句,背后还是要讲通整个文本。只是继承者力有不逮,只能讲到字义为止。唯有不受后来制约,回到没有后来架构的当时,探究其实情以及后来的架构谱系如何发生演化,才能把握从无到有的历史进程。

不以后来的派分讲经学史,与梳理历史上派分及其指称的渊源流变相辅相成,始终高度自觉二者的分别与联系,是治经学史的应有之义。

就此而论,经学史时代的经学研究与经学时代的经学研究有着一脉相通的一面。研究被称为经的书,未必就是经学研究。同样,那些附庸蔚为大国的专门,也不等于就是经学的分支。在经学史的时代,如何把握研究被称为经的书以及由经学衍生出来的专门与研究经学的联系和分别,成为对学人学识的一大考验。

三、经学史时代经学的作用

经学在中国长期同时作为知识体系和价值体系的重要载体。经学史时代,经学只是走下神坛,离开历史舞台的中心,并没有完全退出历史。在知识体系方面,经学不仅是经学史研究必不可少的前提,同时也是中国历史(包括思想、学术、政治、制度等专史)、哲学、文学、法学、民俗学等学科的重要内容。

由于中国文化的非宗教性和泛宗教性并存,经学时代的经学不仅是学问,更主要是伦理的规范,社会秩序的基础,或者说意识形态的正统。从礼制到礼俗,形成庙堂、市井、乡土各个社会层面相互连接的道德观念、人伦关系和制度体系。这在少有终极关怀宗教信仰的中国尤为重要。也就是说,作为价值体系载体的经学,除了政治的和宗教的作用之外,更重要的是承担了道德伦理的支撑。如果说宗教社会的伦理主要是依靠宗教来支撑,中国则是由经学来维系。经学时代随着皇权专制的终结而告结束,经学的价值体系作用却并未就此消失。专制皇权的皮之不存,经学的政治与宗教价值确有毛将焉附的尴尬,经学的道德伦理支撑作用在经学史时代是否继续存在并发生作用以及如何存在并发生作用,如果没有存在的可能,也不应继续发生作用,那么拿什么作为替代,或者说有没有可以替代之物,成为民初以来中国社会面临的一大难题。

虽然近代以来皇权帝制不断遭到质疑和抨击,但是在中国历史上,皇朝体系如果不存在,国家乃至民族都可能消亡,所以通经致用首先就是要千方百计维系皇权体制并阐明其法理依据,也就是统治的合法性。追究层累叠加的古史辨,虽然对三代以上翻箱倒柜、穷究事实,却不及两汉以下的社会需求。而古人重构三代以上,目的正是为了两汉以下。努力梳理和重建三代以上的事实,无疑是必要和有益的,但是因而否认原来的重构对于两汉以下有用,就是过犹不及。任何民族的上古发源,都有类似的神话、传说与实事的联系及分别。尽管如此,也有是否圣贤本意的问题,而疑古辨伪,以汉还汉,所争与其说在是非正误,不如说是解释权和话语权。随着皇权体系的终结,经学失去重要的社会基础和政治依附,但对于梳理历史思想学术文化以及重新构建伦理秩序的作用依然存在。尽管清季以来经学不断因为正统地位而遭受严厉批判,也不可能被根本打倒,完全抹杀,或者说无论如何也打不倒、抹不掉。

经学作为道德伦理的重要支撑,维系以人伦关系为基础的社会秩序,根基恰好在于其世俗性。按照陈寅恪的说法,纵向看,两千年来华夏民族所受儒家学说影响,在制度法律公私生活方面最深最巨,在学说思想方面,反而可能不如佛道二教。横向看,中国家族伦理的道德制度发达最早,周公的典章制度实为中国上古文明之精华。至于后人盛赞的周秦诸子,实无足称。而柳诒徵从史学着眼的说法是,人类的知识都是从经验出来,有经验才能知道种种事情的利害,这就是学问。老子和孔子是中国两个学问最大的人,他们的大学问都是从史学中产生出来。“老子是周朝的柱下史,管理藏书,就如今日的图书馆,所以他对于周朝以前历朝历代的成败兴亡以及各种社会人事的利害祸福,都看得烂熟,后来写了五千言,将他的学问经验,归纳起来,说了许多原理以及公式。大概人类的事,都逃不出老子所说的原理和公式。所以老子的学说,自汉以来,就是支配中国政治以及社会的唯一要书。”孔子删订经书,而各种经书都是史书,所谓六经皆史,所以孔子不是经学家,而是史学家。“孔子说:‘其事则齐桓、晋文,其文则史,其义则丘窃取之矣。’孔子是据史书上的事情,看出道理来,讲明立国和做人的大义。一切人伦道德,所以应当如此,不可如彼的。并非孔子自己要创造一种学说,他是从史书上看出这种道理,是不可违反的。比如孝弟忠信等等德目,行之就与人群有大利,不行就使人群发生大害。所以孔子的学说,支配二千余年的人群,至今还是要信奉的。”

陈寅恪与柳诒徵的理据各自有别,共同之处在于肯定儒家的人伦道德与中国制度法律公私生活的契合,所确立的一整套行为规范以及建立于这一基础之上的社会秩序,不仅能够久远维系华夏民族的生生不息,而且凸显了中国文明的精髓。也就是说,经学作为知识体系的同时还作为价值体系,而价值体系不仅包括周予同强调的政治与宗教作用,尤其重要的是具有道德伦理的功能。三任集于一身,使得问题变得相当棘手。中国文化既是非宗教化的体系,同时又具有泛宗教化的色彩。缺少所谓终极关怀,令中国人的精神世界必须靠现世的道德伦理来维系。中国社会最发达为人伦关系以及与此相关的制度与秩序,而经学起到枢纽性的支撑作用。关于此节,在经学退出的经学史时代,已有来自各种视角的相同意见。梁启超以为,研究国学有两条应走的大路:一是文献的学问,应该用客观的科学方法去研究。二是德性的学问,应该用内省的和躬行的方法去研究。前者即整理国故,虽然是急务,“但是我们最特出之点,仍不在此。其学为何?即人生哲学是”。此学又称为德性学,“可说是国学里最重要的一部分,人人应当领会的。必走通了这一条路,乃能走上那一条路”。在梁启超看来,“西方讲他的形上学,我们承认有他独到之处。换一方面,讲客观的科学,也非我们所能及。不过最奇怪的,是他们讲人生也用这种方法,结果真弄到个莫明其妙”。用形而上或科学的方法讲人生,无论如何难得一是,果真拿来与儒家相比,仍然幼稚。儒家主张的知行一贯,天人合一,立达人类,是人生唯一的安身立命之具,中国人应当好好守护这美妙的人生观。

梁启超的说法,被胡适等人斥责为东方文化的自大狂。而马一浮更加自信,他高调宣称:

六艺之教,固是中国至高特殊之文化,唯其可以推行于全人类,放之四海而皆准,所以至高。唯其为现在人类中尚有多数未能瞭解,百姓日用而不知,所以特殊。故今日欲弘六艺之道,并不是狭义的保存国粹,单独的发挥自己民族精神而止,是要使此种文化普遍的及于全人类,革新全人类习气上之流失,而复其本然之善,全其性德之真,方是成己成物,尽己之性,尽人之性,方是圣人之盛德大业。若于此信不及,则是于六艺之道犹未能有所入,于此至高特殊的文化,尚未能真正认识也。诸君勿疑此为估价太高,圣人之道,实是如此。世界无尽,众生无尽,圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长,历史经过之时间尚短,天地之道,只是个至诚无息。圣人之道,只是个纯亦不已。往者过,来者续,本无一息之停。此理决不会中断,人心决定是同然。若使西方有圣人出,行出来的也是这个六艺之道,但是名言不同而已。

鉴于当时的时势,为了消除浙江大学来学诸生的疑虑,马一浮还进一步解释道:“六艺之道是前进的,决不是倒退的,切勿误为开倒车;是日新的,决不是腐旧的,切勿误为重保守;是普遍的,是平民的,决不是独裁的,不是贵族的,切勿误为封建思想。要说解放,这才是真正的解放;要说自由,这才是真正的自由;要说平等,这才是真正的平等。西方哲人所说的真美善,皆包含于六艺之中。”《诗》《书》是至善,《礼》《乐》是至美,《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁,《书》教主智,合仁与智,就是至善。《礼》是大序,《乐》是大和,合序与和,就是至美。《易》穷神知化,显天道之常,《春秋》正名拨乱,示人道之正,合正与常,就是至真。“诸生若于六艺之道深造有得,真是左右逢源,万物皆备。所谓尽虚空,遍法界,尽未来际,更无有一事一理能出于六艺之外者也。”

既然六艺可以包罗万象,行之四海,马一浮断言:

天地一日不毁,人心一日不灭,则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿,必归于六艺。而有资格为此文化之领导者,则中国也。今人舍弃自己无上之家珍,而拾人之土苴绪余以为宝,自居于下劣,而奉西洋人为神圣,岂非至愚而可哀?诸生勉之。慎勿安于卑陋。而以经济落后为耻,以能增高国际地位,遂以为可矜。须知今日所名为头等国者,在文化上实是疑问。须是进于六艺之教,而后始为有道之邦也。不独望吾国人兴起,亦望全人类兴起,相与坐进此道。

梁启超、马一浮等人从不同角度触碰到经学作为知识体系以外的另一重要功能,即价值体系的载体。经学史时代,经学脱离了皇权,政治与宗教的作用大幅度降低,道德伦理的精神支柱作用却更加凸显。实际上,还在帝制终结之前,面对欧风美雨的侵袭和亡国灭种的危机,有识之士就已经提出国家民族的灵魂究竟为何以及如何维系的问题。许之衡不满《国粹学报》非孔非经的取向以及未及宗教的缺失,提出“国魂与国学”的关系说,他认为:

国魂者,立国之本也。彼英人以活泼进取为国魂,美人以门罗主义为国魂,日人以武士道为国魂,各国自有其国魂。吾国之国魂,必不能与人苟同,亦必不能外吾国历史。若是,则可为国魂者,其黄帝乎?近日尊崇黄帝之声,达于极盛。以是为民族之初祖,揭民族主义而倡导之,以唤醒同胞之迷梦,论诚莫与易矣。然黄帝之政治,犹有可寻,黄帝之道德,则书阙有间矣。今之标民族主义者,于道德多置末议,识者方为前途惧。抑知民族主义,有重要于道德者乎?愚谓黄帝而外,宜并揭孔子,而国魂始全。盖黄帝为政治之纪元,孔子则为宗教之纪元。种族不始于黄帝,而黄帝实可为种族代表;宗教不始于孔子,而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者皆处吾国自古迄今至尊无上之位,为吾全历史之关键,又人人心中所同有者。以之为国魂,不亦宜乎!

虽然他说尚武主义著于《儒行》,国家主义著于《春秋》,未免附会,但接下来的话还是有其道理:“国魂者,原于国学者也。国学苟灭,国魂奚存?而国学又出于孔子者也。孔子以前,虽有国学,孔子以后,国学尤繁。然皆汇源于孔子,沿流于孔子,孔子诚国学之大成也。倡国魂而保国学者,又曷能忘孔子哉!”既然国学即国魂所存,保全国学,当然就是最头等大事。“然尤当亟思改良,不为守旧,俾合于今日情势,而使必不可磨灭。斯真善言国学者矣。国学当首经史。”

清季以来,受日本的影响,一些人试图将儒的教化之教变为宗教之教。许之衡也大声疾呼:

呜呼!外人之灭我国也,必并灭其宗教,灭其语言,灭其文字。知文字语言之要,而不知宗教之要,非得也。保全国粹诸子,首以国学为倡,其识诚伟大。读其书,标民族之宏义,发神州之鸿秘。其志可哀,其旨可敬,其文辞尤可感而舞也。然而独不及宗教,无亦滞于远藤隆吉、白河次郎二氏之学说乎?近一二年来,有□氏之论保教,章氏之论订孔,而后生小子,翕然和之,孔子遂几失其故步。彼二子者,其学皆与东洋有渊源,东洋之排斥孔子,则由彼爱国者,恐国人逐于汉化,又恐逐于欧化,故于孔子有微辞,于耶苏亦多议论,以成彼一种东洋之国学,即国粹主义所由来也。论者不省,而据为典要,扬其流而逐其波,不亦误乎!

圣贤之于中国的国学国魂,的确有类似于宗教偶像的作用,非圣则国魂难保。

经学的价值体系作用,从道德伦理上升到国魂的高度,成为个人、社会、国家、民族的精神支柱。皇权帝制过去,经学作为国家民族的精神支撑作用非但没有降低,反而更加重要。与此相应,经学史时代的中国学术思想也要重回以经史为大道的正轨。在东学西学的强力侵袭冲击下,中西学术文化逐渐乾坤颠倒,在西式分科架构的强力主导下,被分解拆装的中学程度不同地发生变形变异,看似一脉相承,实则断裂显然。欧洲的文艺复兴,要借助古本寻求真义,中国也有必要在思想学术领域来一次以复古为创新的文艺复兴。而经学史的取径做法,是让今人可以沟通古人精神世界的有效途径。

回到经学的本义观念看待中国固有学术,具有重要意义。以经学为中心建构起来的中国文化,对于改变三百年来欧洲中心的笼罩,重构多元化的国际秩序,提供了屈指可数的重要文化物种选项。深入认识历代域外文化的输入融合,分别近代以来借由西学和东学附加的观念条理架构,把握中学本相与变异的进程及形态,以免误将百朵花当成百种花,才有可能探求人类发展的崭新路径。

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