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明清传统城市中的寺观与祠庙
来源:清史所 作者:刘凤云 点击数:441 更新时间:2019/11/17

摘要:寺观祠庙是明清传统城市中的重要建筑,其规律性的分布表达了官方意志对其建筑方位与形态的影响;其数量之多、祀神之众,说明了人们信仰的多元化。而寺观祠庙在建筑格局上向府第官衙的趋同、祠庙祀神向佛道的趋同,则说明了中国传统文化的巨大潜能。此外,寺观祠庙以庙会或庙市的形式为城市中的各个阶层提供了最公众化的社会空间,进一步说明了寺观祠庙具有广泛的社会基础。


在我国历史悠久的古代文明中,以“神道设教”为特征的宗教信仰始终是人们精神生活的重要内容,在这一过程中,寺观祠庙等维系人们精神寄托的宗教建筑被置于古老的城墙内外,成为中国传统城市建筑的重要组成部分。本文将通过对这些寺观祠庙空间状态的考察,去探讨其中的官方意志和人们的信仰状况,以及寺观祠庙作为城市中最公众化的社会空间在古代传统城市中的重要地位与作用。



           一、寺观祠庙在城市内外的数量、分布以及所表达的官方意志


在我国,寺观祠庙的建筑几乎同历史的发展一样悠久,传统的中国社会虽然不曾有过占支配地位的宗教,但是带有宗教性质的民间信仰却是有史以来绝大多数人,特别是下层民众的主要精神寄托。众所周知,寺为佛家之地、观为道家所居、而祠和庙则为人们崇祀的神祇的场所,此外还有称“宫”、称“庵”者。由此,除了代表佛道的寺和观之外,还有为数更多的祠庙建筑,它不仅遍布全国的名山大川,也是城市人文景观的重要组成部分,而在历经数百年之后,寺观祠庙已构成明清传统城市建筑的一个重要组成部分。

京城作为政治文化的中心,寺观祠庙的建筑也最多,明人沈榜于《宛署杂记》中记载,明代的北京城,其城内有寺72所,庵77,观7,庙77,共计233所,其城外的宗教建筑尚不包括在内。明王廷相亦有诗证之:“西山三百七十寺,正德年间内臣作”,“虽三家村莫不有梵刹”。这些寺观祠庙大多建于明代,且以嘉靖、万历年间修建者居多。因此,清初朱彝尊曾指出:“都城自辽金以后至于元,靡岁不建佛寺,明则大珰无人不建佛寺,梵宫之盛倍于建章万户千门。成化中,京城内外敕赐寺观已至六百三十九所,见周尚书洪谟奏疏中。”可见,明代的京城不仅新建了许多寺观祠庙,且多为帝王敕建或达官显宦所建,可谓官方行为。进入清代,改朝换代的政治风波并未影响到寺观祠庙的数量,今人据乾隆十五年(1750年)绘制的《京城全图》作了统计,图中所标出的北京内外城寺观祠庙、经过核实的便有1320所, 而没被绘制上去的尚不包括在内,所以这当是一个比较保守的数字。

京城而外,江浙地区的一些大城市也颇有代表性。金陵(南京)为明朝留都,在清以前,也是寺观祠庙最多的城市,有记载曰:仅人口密集的城南地区即有“四百八十寺”。此外,苏州、杭州也向以寺观祠庙建筑众多而著称,所谓“东南寺观之胜,莫盛于吴郡,栋宇森严,绘画藻丽,足以壮观城邑”。“郡之内外胜刹相望”,吴县人顾禄所记苏州之寺庙有六、七十座。遍游江南的梁章钜则称“杭州城内外,梵宇以百数”。

而寺观祠庙在一些中小城市中同样构成了重要的建筑景观。如四川新繁县城周五里,城内及附城之祠庙有28座。山东蓬莱,县城周围不过九里,而城门内外寺观祠庙竞有30多座。江南淮安府旧城,见于记载的街巷共有25条,其中有5条巷以寺观为名,即“夯轮寺巷”、“二郎庙巷”、“城隍庙巷”、“观音寺巷”、“五显庙巷”

从文字记载和遗留下来的古迹遗址来看,寺观祠庙的分布有着一定的规律性。首先,寺观祠庙大多建于城市的边缘,缘城墙内外。例如《扬州画舫录》记载:清代扬州的便益门附近,有一条改造成护城河的市河,“右岸有都天庙、三清院、闻角庵”。又如《津门杂记》记载,晚清时期的天津寺庙除去其远郊的河北、河东等地,大都分布在城墙内外,共计94座。其中,在城内东南隅者7 座;西北隅者7 座;西南隅者4 座;东北隅者10座。城外者大都在城门附近,其中西门外最多,有27座;其次是南门外,23座;北门外10座;东门外6座。其它城市的情形也大体如此,如京城九门月城俱有关帝庙, 广东“南北东西环城有二十八寺,以象二十八宿”。

其次,建于城内的主要是祠庙,而众多的寺观则建于城市周围的山野与村落间。如根据地方志的记载:浙江余杭县祠庙近50余座,大多在城市中或城市周边;寺观100余所,只有10余座建在城市周围二三里许,其余都远在十数里乃至数十里之遥。山西辉县有祠庙50余,其中19座在城内及关厢,其余30多座在城外远郊;寺观在城里的只有2座,关厢者8座,十数里以外的远郊者有52座。四川仁寿县祠庙近20 座,多在城内及关厢,寺观有138座,几乎全部建在城外,距县衙多在数十里。其它地区方志的资料也显示了同样的情形。

如果再对寺观祠庙的分布作进一步考察的话,还会发现,建于城市中(主要在城墙内)的主要有城隍庙、关帝庙(关岳庙)、文昌祠、崇圣祠、土地庙等,这从地方志所绘制的城市图中便可得到证实。如河北平山县城区图中有城隍庙、关帝庙、马王庙、八蜡庙、文昌宫、节烈祠、崇宁寺、福圣寺。河北三河县城图中有城隍庙、关帝庙、万寿寺、马神庙、崇圣祠、文昌祠、土地祠、八蜡神庙。浙江寿昌县城图中有文昌庙、关岳庙、周宣灵王庙、湖心庙、太祖庙、崇圣祠、广安祠等。而围绕城市周边约一二里处所建的是坛庙,有社稷坛、先农坛、厉坛、风云雷雨山川坛等。如山西祁县,社稷坛在城西一里许,风云雷雨山川坛在县南一里许,先农坛在县东郊,邑厉坛在县北百步许。此外才是环绕城市坐落于远郊的众多寺观。虽然,京城、省城等大城市中也会建有一些寺观,但对州县一级的小城市而言,建于城内的寺观为数极少。

那么,形成这种分布状态的原因是接下来要讨论的问题。众所周知,在传统城市中,以府、州、县的结构排列而成的城市是各级封建政府的所在地,是政治活动的中心。就封建国家而言,礼佛崇道虽未形成国家的大典,但在君权神授的思想体系里,“神”与“天”永远是人类最高的主宰,中国几千年来牢不可破的政治与社会秩序都被归为神的保护,是神的启示。因此,历代统治者无论是汉人还是少数民族,均将祠庙之祀列为“有国之大事,郡县之长典。所以重民生崇报功也,然有坛掸焉,有庙貌焉” 。于是,原本即是政治中心的城市就成为这些体现政治行为的祭祀场所。清初定制,国家祭祀分为三等,即大祀、中祀、群祀。京城所祀,有天、地、太庙、社稷、日、月,先农、历代帝王,先师孔子,还有城隍、八蜡等。“各省,如社稷,先农,风雷,境内山川,城隍,厉坛,帝王陵寝,先师,关帝,文昌,名宦、贤良等祠。”由此不难看出,正是这些被列为国家祀典的祀神,在城市中建祠、建庙最多。也因此可以说,建于城市中的祠庙被赋予了封建政府的官方意志,并由此演化为一种官方行为和政治活动被载入国家法律的条文中,所谓:“伏读大清律,凡社稷、山川、风云雷雨等神及境内先代圣帝、明王忠臣烈士载在祀典,应合致祭神祇,所在有司依时致祭。”这里,我们不妨以关帝庙为例略作说明。

据考察,在明清时期,全国的城市无论大小几乎无一例外都建有城隍庙和关帝庙,而又以关帝庙的数量最多。如清代乾隆年间北京内外城的1320座寺庙中,关帝庙为116座,位列第一。天津城也以关帝庙最多,其中有5座分别在南门外闸口、西门外、城内东北隅、甕城、城内东南隅。就连山西祁县这样的小县城,城内还建有2 座关帝庙。这除了说明民间的信仰状况之外,更多的是因为城隍和关帝都是得到官方敕封的神祇。明初洪武年间,“诏天下府州县建城隍神庙,封京城隍为帝,开封、临濠、东平、和滁为王,府为伯,县为侯”。明万历时,特封“关帝”为三界伏魔大帝,“其在皇城,称白马关帝庙,载于祀典,则正阳门右关帝庙是也,每年五月十三日致祭。前十日,太常寺题遣本寺堂上官行礼。⋯⋯凡国有大灾,则祭告之”。此外,建庙、修庙更是被封建政府所倡导,所谓“夫丛祠祅庙,例禁綦严,若有功德于民者,理宜崇祀。听其芜废不治,则有官斯土者之责也”。

总之,在一些神祇得到“敕封”、祭祀,成为官方行为后,各级封建政府将这些属于国家祀神的坛庙、祠庙统通建于城内以及城墙周边,它表达了官方意志对寺观祠庙建筑及其分布的影响。


                  二、 寺观祠庙所体现出的多元化信仰

我国自古以来就是一个信仰多元化的国家,由夏商周的崇信鬼神到汉代佛教的传入、道教的兴起,形成一个众多神祇平分秋色的信仰空间,而分别代表佛、道以及众神祇的寺观祠庙,本身即是多元化信仰的具体表现。在此,我们不妨先进行一下计量方面的分析。

以县城河北宝邸为例,宝邸城内外共有寺观祠庙十数个。“在东栅栏外者为火神庙,南向;东三间殿供三皇,俗称药王;西三间供女像三尊,俗称之为娘娘庙;北为火神阁,火神阁后稍西为文昌阁,西向;文昌阁后东北偏百步为关帝庙,南向。在西栅栏外者为西大寺,南向,建楼四层,分祀三大士神、十八罗汉、四大金刚以及哼哈二将军;偏西数步有土地祠,在南栅栏外者为南草庵。”在上述诸多庙宇中,唯西大寺与佛教有关,其余多为道观与祠庙。

又如福建厦门,“四里之地为庙者多”,有东岳庙、关帝庙、城隍庙、福寿宫、和风宫、水仙宫、怀德宫、上帝庙、风神庙、祖婆庙、土地庙等。东北的齐齐哈尔城中,有城隍庙、土地祠、马神庙、观音庵,城外有先农坛、关帝庙、万寿寺、三官庙、龙王庙、大悲庵、药王庙、鬼王庙、河神庙等。可见,从南到北,其情形与河北宝邸大抵相同。而且,除了上述小城市之外,京城的情况也不例外。据不完全统计,清乾隆年间北京的寺观祠庙,同一名称其数量在10座以上者,按照多寡依次为关帝庙、观音庵、土地庙、真武庙、火神庙、白衣庵、伏魔庵、天仙庙、五圣庙、地藏庵、三官庙、五圣庵、三元庵、娘娘庙等共14种,关帝庙、观音庵均在百座以上,土地庙和真武庙也在40余。

众多寺观祠庙的存在,直观地说明了人们信仰需求的不同,而历史文献也对此作出了解释。有记载曰:京城“富贵人家多信佛,故僧道地位甚高”,江南“吴俗信巫祝,崇鬼神”, 同时又笃信佛教,对佛寺“民莫不喜蠲财以施”,“修旧图新,百堵皆作,竭其力以趋之唯恐不及”,以致“僧华屋邃庑,宅馔丰洁,四方莫能及焉”。此外,“杭人崇尚鬼神,每庙之神,必撰其姓名,尊以官爵”。说明不同的城市、不同的社会阶层,甚至是不同的人,其信仰也有所不同。对此,河北宝邸人李光庭在讲述其家乡的祠庙时说:“圣人以神道设教,灵爽式凭,为谋妥侑之所。梵刹之称,由来久矣。居斯地者,或祈年祷雨,或问遥求签,因而瞻庙宇之崇宏,礼庄严之法相。主持香火,施主金钱,习俗相沿,虽二十五家之里,尚有五道庙、七圣祠,况林泉之巨镇乎。”这段话清楚地说明了人们因精神所系不同,所奉神祇也有所不同。伴随人们的精神需求与寄托,以“神道设教”的习俗相沿久远,而对神祇的信仰也几乎是整个社会的行为,由此而产生的“五道庙、七圣祠”,即是信仰多元化的具体体现。

对于人们在信仰上的多元状态,来华的外国传教士评价说:“中国人并不是很虔诚的(信奉佛教),而和尚们比中国百姓更不相信他们微不足道的神灵。”中国人敬神“实在很奇怪、很盲目”,“老百姓的偶像崇拜并没有一定的规矩”。其实,信仰上的盲目或许是有的,但信奉者的虔诚和其中的渊源也是有的。

首先,中国人在信仰上的多元以及对鬼神的敬祀,从根本上说是中国传统文化的延伸,这自然是西方人所不能理解的地方。《礼》曰:“凡有功德于民者,则祀之。”《记》曰:“能为民御灾捍患者则祀之。”此外,又有记载曰:“古人立德、立功、立言,是为三不朽,生前有不朽事业,身后享不朽报施,此庙祀所由来也。”同时,这也是祠庙之祀有着更为广泛的社会性的原因所在。由于所祀者为“有功德于民者”,所以祠庙与人们的生活更为接近,从而使相当一部分人在礼佛的同时,更看重那些或于本座城市有过贡献、或为城中庶民带来利益的“鬼神”之祀。而这种以崇祀有功德者为尚的现象在中国的各个城市中普遍存在,且由于祀神的目的在于“报功德”,故各城市中的祀神也不尽相同。

如浙江有所谓“蒙恬祠”,并非是蒙恬修筑了长城,而是因为蒙恬是笔的发明者,“其地皆以笔为世业。笔工不忘所始,故有祠宇以祀蒙公,香火颇盛。蒙公本秦将,乃以有功翰墨,千秋庙食”。又如苏杭一带有“机神庙”,其记载曰:“机杼之盛,莫过于苏杭”,机户为报其教授之功德所以祀之。当时“苏州之机神奉张平子,不知其由,庙在祥符寺巷。杭州之机神奉褚河南,庙在张御史巷。相传河南子某者,迁居钱塘,始教民织染,至今父子并祀,奉为机神。” 此外,清人施鸿保在《闽杂记》中,列举福建省的祠庙有“戚公子庙”、“陈夫人庙”、“胡将军庙”、“柏姬庙”、“雷海青庙”、“五代元帅庙”、“江东庙”、“高凤祠”、“七姑子祠”等。梁章钜于《浪迹续谈》中说,浙江省温州有“英济庙”、“文公祠”、“卓公祠”、“双忠祠”。永嘉县有“忠义节孝祠”等。其中,双忠祠建于温州华盖山上,为康熙年间地方官题请,云:“崇祀温处道陈丹赤、永嘉令马琾,皆殉耿逆(靖南王耿精忠)之难者,祠额系御书。”其余诸祠庙虽无文字可考,但从其名称上似可认为皆属此类“报功德”的祠庙。

而作为城市守护神的城隍庙尤其体现了城居者为“报功德”的祀神目的。城隍本是《周礼》中蜡祭八神之一,称“水庸”,水即“隍”,庸即“城”。在被封建政府“敕封”后,成为城市的守护神,不仅朝廷官府定期有祀,民间香火也四季旺盛。明清两代各大小城市的城隍多祀“御灾捍患,有功德于民”者,但各城的祀神却不同。清人梁绍壬考证说:“今江西城隍为灌婴,杭州城隍为南海周公新。其他如粤省以倪文毅为城隍,雷州以陈冯宝为城隍,英德以汉纪信为城隍,诸如此者,不可胜记。”与梁绍壬同时的钱泳也说:“据苏州府城隍而言,向闻神是汤文正公斌,继又改陈榕门先生宏谋,既又改巡抚吴公檀继,又改观察顾公光旭。今闻又改陈稽亭主政鹤矣。三四十年中,屡易其神,岂阴阳亦一体耶?”此外,上海县城“城隍庙据一城之胜”, “考神为故元待制景容秦公,讳裕伯”,曾“不惜一身之去就,为国人请命也”。可见,城隍者作为城市的守护神备受时人的崇敬,但是祀神却是“多元”的。

其次,崇祀的多元也是人们对现实生活需求的多样化的反映。如各地将文昌祠庙列入祀典,除了官方倡导之外,主要还是为满足民间社会追求功名的精神需求。所谓文昌“专就读书进取者勉其存心立品”,“举业家求科名者遂崇奉罔替。吾邑(安徽定远)文昌祠据形家言地势最佳,为合邑人文所关,以故香火较他处极盛”,各处文昌庙多有士人捐修。安徽定远县的文昌庙于道光年间由士绅官僚捐赀重修后,书一楹帖,十分清楚地表达了士人的心迹。所谓“人间文字无凭,惟行阴骘。天上主司有眼,但看心田。”除了文昌庙之外,财神之祀也是极盛,人们为追求富有,即有钱财所求,故而“五显财神庙”几乎遍及全国。有竹枝词曰:“灵应财神五兄弟,绿林豪杰旧传名。焚香都是财迷客,到此何人心不诚。”然而,真正能够富有者毕竟是少数,对于城市大多数居民而言,乞求安康,求福求嗣,乃为上庙祀神的主要动因,这也是无论大小城市中药王庙、娘娘庙、送子观音庙等众多的原因。正如外国传教士看到的那样, “如果有人病了,他们就想知道病将拖多久,他们就去求神拜佛,保佑病人快好,他们到寺庙去给偶像磕头上香”。由于处处依赖于求神拜佛的偶像崇拜,甚至连祈梦也要到寺庙中。如清人记载:“杭城于忠肃公庙祈梦,苏人于况太守庙祈梦,京师于二相公庙祈梦。二相公,子游、子夏也。二贤掌梦甚奇。”总之,由不同的需求形成了信仰的多元,而信仰的多元化又反映了社会不同层面的人们在思想意识与心理状态上的差异。

再次,封建政府对多元的信仰持认同与扶持的态度,其用意是为了达到“教化”的目的。如前所述,封建国家的祀典明确规定:“有报功德于民,能御大灾、捍大患则祀之,非此族也不在祀典。”所祀坛庙如文昌、社稷、先农等,“为其能养民、庇民,暨民所赡养取材用也,故祀酬其庸;他如能司爟也,故祀以火神; 能司水也,故祀以龙神;能保障一方也,故祀以城隍神”。也就是说,封建统治者也是多元信仰的提倡者。而他们在极力倡导偶像崇拜的同时,将教化民众置予其中。正如《蓬莱县志》所说:“凡祀典所关神圣、所关帝王,崇其德也,先农思啬答其功也,山岳海滨仰其灵也,而郡县复不废寺观者,岂止是为祈祷哉!其亦令人入庙思敬耳。”“菩萨低眉,窃愿皈依有路,金刚怒目,惧为谴责所加,神道设教,意如是也。”“忠孝节烈,事关风教,千古不刊矣”。


                  三、 寺观祠庙所表现出的趋同性

就以上分析我们不难发现,在诸多寺观祠庙的名称中,祠庙的祀神似乎远远多于寺观,这很容易使人误解为在时人的信仰中存在着轻佛道而重神祇的倾向。但事实却是,很多祠庙中的“神祇”或被演绎为众佛之一,或成为道教中的一仙,也就是说,众多的祠庙有一种向佛道趋同的倾向,关帝庙就是一个典型的例子。

关帝庙所祀是被神话了的三国蜀汉大将关羽。据《佛祖统记》记载:天台宗宗师智颜额在湖北当阳玉泉山曾“见二人威严如王,长者美髯丰厚,少者冠帽而秀发”,自通姓名,乃关羽、关平父子,二人请于近山建寺,智从之。于是,这座寺庙就成了最早的关帝庙。很显然,这是一个流传久远的神话传说,但在一定程度上却揭示了关帝庙的起源,即有人以关羽的名义建庙,同时也说明了关帝与佛教的一点渊源。而后佛教根据这些传说,把关羽列为伽蓝神之一。建于东晋杭州的著名寺庙灵隐寺,其十八伽蓝神旁就塑有关羽像供奉。但是,关羽同时也是道教的祀神,道教将其奉为“降神助威武圣人”,尊称“关圣帝君”, 俗称“关帝”,明万历年间关羽被尊称为“三界伏魔大帝”。沈阳著名的道观“太清宫”,其前院灵官殿中的正北面就建有“关帝殿”,殿内木雕暖阁中塑关帝像。此外,一些商贾还将关帝比为财神,祭祀尤为虔诚,所谓“其所敬财神多关公像,供桌香火,晨夕叩拜,有过家庙”。而财神也属道教的祀神。可见,关帝是一个由最初的祠庙祀神逐渐被演绎成佛道两家共同信奉的神祇。而除了关帝之外,像娘娘庙或奉祀碧霞元君(道教之神祇)、或以观音菩萨为祀神,也是一个属于佛道两教共同祭祀的空间。

比较而言,道教作为我国自产的宗教,其对中国古代社会的影响之大是包括佛教在内的其他宗教和神祇所不能比拟的,因为它可以将许多属于祠庙祭祀的神祇收入道教的众神之中,也就是说,被神化了的人是道教诸神的来源,如建于平阳府汾水河畔的尧庙,占地七百亩,房屋四百间。“中为文思殿,前为宾穆门,左祀老子,右祀楚霸王。从祀玉皇,总曰光泽宫。”明朝正统年间,左布政使石璞与郡守万观重修,改为“左祀舜,右祀禹,易玉皇阁为执中阁(后改殿)”。这座祀老子又祀玉皇的尧庙毫无疑问是属于道教的。

除此之外,诸如东岳大帝、天后娘娘、碧霞元君、西王母、灶神、土地神、财神、福禄寿三星,甚至城隍等都是道教信奉的神祇。因此,德国社会学家马克斯·韦伯指出:“在中国,大多数古老的民间神祇―它们的数量由于有一大批新创造的神灵而大大增加―都处于一个教士阶层的庇护之下,此一阶层之所以受到容忍,是因为它宣称自己来源于一位哲人(老子)及其教义。”

由此我们不难得出这样的结论,寺观祠庙中所体现出的信仰多元现象,是基于中国文化的传统和道教本身的特点,众神祇在实际上都属于或者说都趋同为“神”,所有的崇祀对象都是“神”,“佛”也是“神”。因此,在这一意义上似可以说寺观、祠庙在祀神上有趋同的特征,这是其一。

其二,是建筑格局上的趋同,它表现得更为直接和明快。应当说,我国古代的宗教建筑形制是从中国传统家居建筑演化而来的,佛寺、道观、祠庙与宫殿、衙署、宅第的空间结构大致趋同。寺观祠庙虽然各有其自成体系的文化内涵,但是在相互的融合中又形成了共同的建筑风格。

首先,佛寺的变化是耐人寻味的。中国最早的佛教寺院是对印度佛寺的仿造,在建筑上以塔为佛寺的建筑主体,但是,当它触及到中国的传统文化之后,其固有的佛教规范便开始解体。在寺院中,出现了“前厅为佛殿,后堂为佛堂”的建筑格局,最为重要的是殿堂,它是佛寺中主要屋宇的总称,由此佛寺融入了中国古代传统的建筑风格。明清时期,佛寺建筑的平面布局基本上采用的是庭院式,即以间为单位组成单座建筑,再以几个单座建筑组成庭院,而单个的庭院相组合,构成各种风格相似又有差异的群体院落。每个院落大多以纵向为轴心线,横向为轴辅线。主体佛殿神堂位于佛寺的核心位置,山门、钟鼓楼、天王殿、大雄宝殿、藏经楼,按顺序排在这条中心线上,烧香礼佛的活动也沿着这条中心线展开。而横轴线上则以均衡对称为原则,建有若干座次要的殿堂,这些次要的殿堂,位于主要佛殿的两侧或前后,形成四面环绕的封闭式院落格局。

其次,道观以及祠庙的主要建筑与佛寺大同小异。如河北省真州的吕祖祠,建于清嘉庆年间,因“规模狭隘,不足以肃观瞻”,地方官与乡绅等捐廉倡修。“经营一载,始克落成。计山门、正殿、后楼及西厅三层,花园一区,其大小祠屋,厨灶、溷厕五十余间,一律垫高五丈,用巨石砌为根基,工坚料实,虽千百年亦无欹侧之虑,所以昭诚敬而答神庥也。”可见这座道观的建筑,其山门、正殿、后楼等组合与佛寺大埒相近,却也保留了家居的某些风格。河南省中牟县的关圣庙,“正殿五间,两廊各三间,乐楼一座,大门三间,照壁一座”。其建筑布局完全依照“前后照应,左右对称”的庭院式建筑原则。

在祠庙建筑中最常见的是城隍庙。清初,江苏娄县人叶梦珠记载了其家乡府县的城隍庙建制。称:“府县城隍之神,向故各有庙貌,以司香火,然亦重门复道,殿宇轩举,备堂皇之制而已。自崇祯之初,府城隍前启台门,后营寝殿,壮丽特甚;而吾邑县城隍庙亦于仪门上建楼,以备演剧,中堂后扩地,以造寝宫,称并美焉。盖自殿以前,规模不逮府庙,而后寝之制较胜,亦地势使然耳。自是以后,村镇社庙,楼门寝殿,亦纷纷并建,总不若府、县城隍庙之规模弘远也。”

清道光年间,毛祥麟记载上海县城隍庙说:是庙建于明永乐年间,庙的大门有坊,题额曰“保障海隅”,是为城隍守护之意。其庙内建筑一如传统的庭院式,亦重门复道,殿宇宏敞瑰丽。“门内东西建福德、土地两祠,二门内有台,备宴神演剧,两庑列二十四司,正殿亦极宏敞,内即神之寝殿。殿左为映芭堂,供神先代主。主持羽士,分东西两房,东为玉清宫,三圣阁,有双梧道院,颇雅洁;西则许真君殿、文昌宫,重楼曲折,殿宇回环。至康熙己丑,邑人于庙左别构东园,园仅数亩,而修廊曲槛,花木幽深,足供游赏。乾隆间,合邑士商,又购明潘方伯豫园故址,为西园,兴修历二十余年始竣,所费累钜万,园基广七十余亩,极泉石之美,遂为邑中名胜。”

江苏奉贤县的城隍庙,有照墙、有池,有头门、有仪门。“仪门左右为班房、为科房;进入大堂,旧供神像,毁后改设暖阁;又进宅门为二堂,供侯象焉。东为凝香堂、爱莲书屋,亭有假山树竹。”同治年间改设歌台。向东有园,南为寝宫。“二堂西为尊乐堂,聆音书屋,外为歌台,旁为侧厅,南为跻云轩,外额以听涛小筑。”

可见,在庭院式建筑进入佛寺的同时,其儒家文化的特点也完完全全被表现出来。也就是说,寺观祠庙在给人以精神寄托的同时,它也不断地受到世俗生活与文化时尚的影响,表现在建筑上,除了讲究庭院组合、对称之外,还将以花木山石为特色的园林建筑也搬入了寺庙。其重门复道,宏敞瑰丽,有着大宅府第的规模和风范。而城隍庙中仪门、班房、科房,以及大堂、二堂等结构设置,以及庙中建土地祠等,又有着鲜明的官样特征,是对官衙的一种仿制。

建筑物的形态与构造是建筑者思维、观念、意志的反映,佛寺、道观、祠庙之间的趋同,以及它们所表现出的建筑上的世俗化特征,是因为它们与宅第、乃至官衙有着一定的文化渊源。据记载,“寺”原本指官署而言。《说文》曰:“寺,官舍也。”自秦以宦者任外廷之职,而官舍通称为寺,如鸿胪寺、太常寺等,《左传·注》又有“公府卿寺”之说。及至汉代,三公所居为府,九卿所居称寺。所谓“古者,官舍盖谓之省寺”。佛教传入以后,以寺借居外僧,于是,寺演变成佛寺,而官署建筑也就成了寺庙建筑的源流之一。此外,佛教号召施舍,《上品大戒经》云:“施佛塔庙,得以千倍报。”由此,民间又出现“舍宅为寺”之举,第宅遂成为佛寺建筑的又一源流。

明清时期,“舍宅为寺”的传统被继承了下来。上述的吕祖祠就是“购买民居,改为祠宇”的道观。同时,乡绅官僚以及富有的商人还不断地出资兴建佛寺,或将衙署改造成佛寺,还有不少佛寺为封建国家所建。乾隆时的朝鲜使者朴趾源就其来华所见写道:“皇城内外闾阎廛铺之间,所有寺刹宫观,不特天子敕建,皆诸王、驸马及满汉大臣所舍第宅,且富商大贾必创一庙堂以资冥佑,与天子竞其奢丽。”“自皇明正统、天顺间,发帑所造者二百余区,而比年所创多在内,外人不得见,独我使至,则有时引纳,恣其纵观,然余所游历仅百分之一。”可见,寺观祠庙的建筑中既有宅第的图式,也有官衙的式样,其建筑格局的这种变化便在不知不觉中被沿袭了下来。即使是今天,在法国人眼里,寺庙作为地方聚居的场所,“是每个城镇最美的地方”,“寺庙和宫殿或者漂亮的王府没有区别”。


四 寺观祠庙是城市中最公众化的社会空间

在以往的研究中,人们认为官衙与商业区在一个城市中分别充当了不同意义上的中心,这一结论基本上没有歧议。但是官衙作为政治中心并不具有公众化空间的性质,而商业街市虽属于公众化的空间,面对的社会群体却有一定的局限。故而本文认为,惟有寺观祠庙是城市中最公众化的社会空间。其公众性除了表现在它为各个阶层的人们提供了一个广阔的信仰空间外,还在于它是社会各群体的娱乐空间与商业空间,其表现形式就是“庙会”与“庙市”。

庙会起源于古代的社祭,所谓“社”是指祭祀土地神的活动,加上祭期便成为春社、秋社等。由于祭祀必有烧香礼拜之举,届时也必有许多逛庙之人,久之,也就成了民间自发的一种群众性的活动,俗称“庙会”。

庙会的活动遍及全国各地城乡,但祭典及各项活动多在城市举行,而且大多寺庙都有定期或非定期的庙会。由于庙会中有戏曲演艺和迎神等活动,百技杂陈,所以又将庙会称为“社戏”、“迎神赛会”等。通常,这些活动都在庙中、庙前举行,故形成以庙宇为中心的综合性民间游艺场所。

通常,庙会大都极具地方色彩,凝聚着浓郁的乡土气息,是市井文化艺术的集中体现。如河北宝坻县的庙会以民间的杂耍百戏为主,各庙酬神演戏之日各有定期:“南草庵四月初八,西大寺二月十九,关帝庙五月十三,文昌庙二月初三,火神庙正月二十九,娘娘庙四月十八,药王庙则在九月。”而“各庙演戏,惟娘娘庙有庙会,其自各庄来者,自作把戏。惟张家庄之耍铁叉、打吵子鼓,及车辕轴之转悠悠为最。本街则胯鼓、钟幡、子、五虎棍,后添台阁、背阁、蹋高跷。外来赶庙者,偶有女筋斗、绳戏、马卸、刀山等戏。阗街塞巷,举国若狂”。可见,这里的庙会及迎神赛会汇集了社会的各个阶层,方圆各个角落,无论是“本街”城里的,还是来自城边各庄的,都被吸引到庙会中来。

苏州地区的庙会则保持了传统的“大之风”,以巡游驱魔为特色。“每当报赛之期,必极巡游之盛,整齐执事,对对成行;装束官弁,翩翩连骑。金鼓管之迭奏,响遏行云;旌旗幢盖之飞扬,辉生皎日。执戈扬盾,还存大之风,走狗臂鹰,或寓田猎之意,集金珠以饰阁,结绮彩而为亭。执香者拜稽于途,带杻者匍匐于道。或因俗而各异,莫不穷侈而极观。”而且,类此的巡游驱魔队伍还不止一支,往往“分两社以争胜,致一国之若狂”。同样是一个集社会各阶层的盛会。

此外,天津在“四月庙会最夥”,至期,府县两城隍庙各搭造棚席,灯彩相连,各有戏台。“凡出会正日,热闹排场不亚于皇会。下午随驾,有装扮各色鬼形者,或身高丈余,或身矮三尺,面貌狰狞,摇头摆手,奇形怪状,不一而足,令人可怖。并有书役皂隶,文武仪仗,旗锣伞盖,釜钺金爪,宝扇提灯,对马执事,蟒袍兽补,按辔徐行。炉鼎缤纷,旃檀缭绕,鼓吹音乐,清韵悠扬;又有因病立愿者,是日身扮罪囚,衣以赭衣,系以缧绁,名曰红,亦复不少,俱随城隍神出巡,于西郊释孤,游人格外纷沓。”可见,天津的庙会以城隍出巡为主,色彩浓重,反映了大众社会对现实生活的某些追求。而尤其要指出的是,在上述参与庙会活动的人群中,有相当一部分是“大家”和“读书人”。所谓“文玩字画,鼎彝尊罍相映生辉,俱系大家所藏者,皆能借用壮观”。“在(天津)县庙戏台上,奏古乐数曲,随有昆曲相唱和,皆旧家读书人也”。

从庙会参与者身份的广杂,清楚地说明庙会的社会性与公众性。但其意义还不止于此。寺观祠庙在成为特定的公共集会场所的同时,也成了商业渗透的空间,具备了宗教与商业双重性质的庙会,也因此被称作“庙市”。

应当说,寺观祠庙中一月数次聚集的拈香礼佛的众多人群是不可小视的消费群体,他们构成了促使庙市中商业贸易繁荣的重要因素。但不可忽视的是,庙市的迅速发展还因为它是一个较市廛有着更为广泛的社会基础和更为自由的商业空间。

首先,明清时期的庙市所汇集的人群中,无论是赶庙的,还是设摊的,仍以社会中下层为主。这从北京的几大庙市的日常交易内容便可看出一二。如北药王庙, “市皆妇女零用之物”;“所谓花市者,乃妇女插戴之纸花,非时花也”;而土地庙“市无长物,惟花厂、鸽市差为可观”。在杭州的庙市中还出现了“寺僧作以售利者”的现象,说明经常活动于庙市期间的主要是一些小本生意的经营者。如光绪年间的一首有关土地庙的记事诗云:“柳斗荆筐庙外陈,布棚看便少奇珍。缘何游客多高兴,眼底明花尽可人。”

其次,从庙市参与者的成份看,它吸引了包括社会上层妇女在内的广大妇女群体,使它更具有解放性。在传统社会,为封建枷锁深深束缚的广大妇女是很难经常光顾被视为公共场所的市廛的,而官僚士子以读书为业,亦不屑于购物置衣等琐事。所以,经常出入市廛的主要是那些大户人家的管家、佣仆。但寺观祠庙作为宗教的象征,维系着众多人们的精神世界,贫富的差别并未影响到人们对拈香礼佛的虔诚,而定期到庙市上香,尤其为那些被紧锁深闺的上层妇女打开一扇通往外部世界的门扉。如北京之觉生寺自开庙“十日之内,游人坌集,士女如云”。万寿寺自“开庙半月,游人甚多,绿女红男,联蹁道路”。火神庙之玉器摊,“尤炫奇争胜,贵族妇女及富商外贾多趋之”。在北京,“喜游览,妇女尤甚,正月最繁,所谓六部灯也,厂甸也,火神庙、白云观也,按时必至”。在杭州,“每逢香市,妇女填集如云。孙渊如诗云:丝带束腰绵衬额,游廊叉手走东西”。可见,相对其它店铺和市廛,庙市为妇女提供了最大的自由空间。

再次,庙市还为文人官僚提供了一个在一定程度上摆脱封建礼法束缚的商业空间。众所周知,在古代,市廛的设置要完全按照《周礼》的要求,它不仅要附和“面朝背市”的古国都模式,而且“市四面有门,每日市门开则商贾百物皆入,惟民得入,公卿大夫士皆不得入,入则有罚”。

明清时期,市廛仍在不同程度上受到封建政府的管辖。明朝的“官市”就是严格按照上述礼法建置起来的。明末清初人孙承泽记载曰:在京城,有由封建政府所设置的“内市”,位于“玄武门外,每月逢四则开市,听商贸易,谓之内市。每月逢朔望及二十五则城隍庙市,每月逢三则土地庙市,谓之外市,系士大夫庶民之所用。若奇珍异宝进入尚方者,咸于内市萃之。至内造如宣德之铜器,成化之窑器,永乐果园厂之髹器,景泰御前作坊之珐琅,精巧远迈前古,四方好事者亦于内市重价购之”。从市廛方位的设置,以及内市与外市的划分,足以说明统治者在力图满足其生活消费的同时,尚未忘记以封建的礼法规范市廛,这是传统文化在市廛上的遗迹。而按照这种市廛的划分模式,明朝的官僚士大夫也被严格限定在属于“庙市”性质的“外市”之中,即庙市谓之外市,“系士大夫庶民之用”。

庙市绝少儒家繁文缛节的约束力,它为士人官僚带来的是宽松的环境和气氛,故为士大夫乃至王公贵族所流连。如清乾隆时期的文人戴璐记载曰:京城“庙市惟东城隆福、西城护国二寺,百货具陈,目迷五色,王公亦复步行评玩。鲍西冈有句云:三市金银气,五侯车马尘,足括庙市之胜”。当然,最为吸引士大夫的是设在庙市中的书肆,书肆使众多的士大夫流连忘返。清人记火神庙诗曰:“火神庙起值新春,玩好图书百货陈,裘马翩翩贵公子,往来多是读书人。”

而最为熙攘繁华并吸引读书人的还有号称京城三大庙会之一的隆福寺庙会。乾隆年间长期居于北京的朝鲜使者朴趾源记载说:“是日值市,车马尤为阗咽,寺中咫尺相失。”“卿大夫连车骑至寺中,手自拣择市买。百货盈庭,珠玉珍宝之物磊落宛转于履屐,令人足踖如也,心怵如也,而视瞿瞿也。阶城玉栏所布挂,皆龙凤毡瀱,而衣被墙壁者,尽是法书名画。”但最令这位朝鲜人惊讶以至于“大骇”的,是在庙市中士大夫官僚们的商业行为。因为朴趾源看到,中国的士绅官僚不仅直接参与市场,而且在市场上完全斯文扫地,公开与商贾争论市价。朴趾源记载:在一次庙市中,他遇到“内阁学士崧贵,自选一狐裘,挈领披拂,口向风吹毫,较身长短,手揣银交易,大骇之。崧贵者,满洲人,往岁奉敕东出者也,官礼部侍郎、蒙古副都统。我国贫士,家虽乏无尺僮者,未曾敢身至场市间,与贾竖辈评论高下,为鄙屑事也,宜其大骇于我人之目”。

在传统社会中,商业为末,向禁官僚士大夫为之。所谓“公卿大夫不牟商贾之利,皆古之制也”。而除了不屑于文人官僚从事经商的职业外,也对其参与购物的商业行为进行了不少的限定。直至明代,一些市廛的“市门”,还有公卿士大夫“皆不得入,入则有罚”的规定,这对于受传统礼教熏陶的文人来说,同时也是对其思想观念上的一种约束。所以,崧贵的行径已完全背离了古代士人不屑为商的传统。

如果从行为滞后于观念的角度来认识的话,崧贵的行为表明了在18世纪的清代,随着城市的发展,人们对城市生活所必需的商业行为已经发生了观念上的变化。而崧贵的行径在当时已是十分普遍。对此,朴趾源也作了调查,他说:“今吾历访买卖者,皆吴中名士,殊非裨贩驵侩之徒,以游览来者,类多翰林庶吉士,为访亲旧,问讯家乡,兼买器服,其所觅物,类多古董彝鼎,新刻书册,法书名画,朝衣朝珠,香囊眼镜,非可以倩人为皮膜苟艰事,莫若亲手停当为愉快。”朝鲜作为中国的属国,其文化渊源来自古代中原,而其风气“泥古而不知变,为成法所拘”。朴趾源的上述论说正是“泥古”思想的反映,它从一个侧面说明在明清时期,更确切地说是在清代,官僚士大夫在诸多方面已发生了观念的转变,而这种转变正是通过庙市这一最为公众化的空间表现了出来。

综上所述,明清时期的寺观祠庙以其规律性的分布,表达了官方意志对其建筑方位与形态的影响。而由众多不同祀神所体现的多元化信仰,以及寺观祠庙在建筑格局上向府第官衙的趋同、祠庙祀神向佛道的趋同,则是中国传统文化的长期积淀与深厚底蕴使然。此外,庙会或者是庙市以其独特的运作空间与运作方式,为城市各个阶层提供了一个最公众化的文化活动与商业活动空间,进一步说明了寺观祠庙具有广泛的社会基础。




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