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黄爱平:袁枚经学观及其疑经思想探析
来源:清史所 作者:清史所 点击数:1376 更新时间:2006-6-15
袁枚经学观及其疑经思想探析

袁枚,字子才,号简斋,又号存斋,晚年自号随园老人,世称随园先生,浙江钱塘(今杭州)人,生于康熙五十五年三月二日(1716325日),卒于嘉庆二年十一月十七日(179813日),享年82岁。在18世纪的中国知识界,袁枚是声名最盛、成就最著、影响最大的文学家、诗人,同时又是颇有造诣和建树的思想家、学者。但是,以往人们论及或研究袁枚,大多集中在其文学理论和诗文成就,视之为文人才子,而对其学术造诣和思想建树多所忽视[1][1]。近年来,这种状况有了一定的改观[1][2],但仍有待于学者转换视角,实事求是,深入探讨。本文拟在已有研究的基础上,就袁枚的经学观及其疑经思想作进一步的探析。

 

 

    在中国古代漫长的历史进程中,儒家思想始终占据传统学术文化和社会意识形态的主导地位。袁枚与许许多多的文人学者同样,自幼在传统文化的熏陶下长大成人,所谓龀齿未落,即受诸经[1][3],其后又经科举入仕,因此,就其经学观的根本和归宿而言,仍然是传统的儒家思想。他曾明确表示:我辈坠地后,舍周、孔何归?[1][4]又说:问我归心向何处,三分周孔二分庄。[1][5]如果说,袁枚对庄子的认同及其受庄子的影响主要体现在其人生哲学、文学理论以及诗文创作等方面,那么,他对儒家学说的归依和推崇,则充分反映在他的学术思想特别是他的经学观中。他多次强调:古今来尊之而不虞其过者,孔子一人而已。[1][6]又说:夫尧、舜、禹、汤、周、孔之道所以可贵者,正以易知易行,不可须臾离故也。[1][7]但是,对儒家思想的归依和推崇,并没有妨碍袁枚的独立思考,他从文人的独特视角,以思想家的锐利眼光,深入地观察儒家学说及其两千年来的发展,鲜明地提出了自己独到的见解。

    六经皆文,这是袁枚经学观的根基所在,也是其经学观有别于他人的独特之处。袁枚认为:六经者,亦圣人之文章耳。[1][8]他说:若夫始为古文者,圣人也。[1][9]在袁枚看来,圣人始为古文,六经就是圣人之文章,而圣人之道即蕴含于文章之中,所谓古圣人以文明道,而不讳修词[1][10]。他在为友人文集所作的序中明确指出:

文章始于六经,而范史以说经者入《儒林》,不入《文苑》,似强为区分。然后世史家俱仍之而不变,则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气,不喜说经。而其说经者,又曰:吾以明道云尔,文则吾何屑焉?自是而文与道离矣。不知六经以道传,实以文传。《易》称修词,《诗》称词辑,《论语》称为命,至于讨论修饰而犹未已,是岂圣人之溺于词章哉?盖以为无形者道也,形于言谓之文。既已谓之文矣,必使天下人矜尚悦绎,而道始大明。若言之不工,使人听而思卧,则文不足以明道,而适足以蔽道。[1][11]

可见,袁枚认为二者须臾不可分离,与其说六经以道传,不如说实以文传,这是因为圣人之道无形,而圣人之文可见,无形之道正是通过有形之文才得以表达出来,所以说,古圣人以文明道。在他看来,要使圣人之道大明,就要讲求修词,做到言工;若言之不工,词之不达,则文不足以明道,而适足以蔽道。不难看出,在二者的关系上,袁枚关注的是,重视的是文章的修词言工。也就是说,袁枚极力强调的是文章本身的重要性。就此而言,袁枚的见解是超越常人、不同凡响的。纵观中国古代的学术史乃至文学史,自唐代韩愈明确提出文以明道文以载道的主张之后,历代学者大多仿而效之,把明道载道视为作文的鹄的,衡文的标准;在二者之间,始终把置于首位,强调的重要性。清初以来文坛盛行不衰、影响颇大的桐城派,就十分强调文章的义法,主张因文以见道,重视文章的明道作用。一些文人学者,虽然也主张二者不可分离,反对将嗤为小技,或薄为余事,甚至直析文与道而二之的做法,但重视的仍然是明道贯道载道作用,强调文以明道,以贯道,而实以载道,匪明何以贯,匪贯何以载?说虽殊,其为深探元本则一也[1][12]。而袁枚则反其道而行之,从六经乃圣人之文章的观点出发,把落脚点放在文章上,重视文章的修辞达意,强调文章本身的重要性。显然,这一看法不仅具有悖离传统的色彩,而且具有解放思想的意义。

    在主张六经就是圣人之文章的同时,袁枚理所当然地把六经视为后世文章之滥觞。他说:六经者,文章之祖,犹人家之有高、曾也。[1][13]又说:六经、《三传》,文之祖也。[1][14]他还进一步比喻说:

六经之于文章,如山之昆仑、河之星宿也。善游者必因其胚胎滥觞之所以,周巡夫五岳之崔巍,江海之交汇,而后足以尽山水之奇。若矜矜然孤居独处于昆仑、星宿间,而自以为至足,则亦未免为塞外之乡人而已矣。[1][15]

可见,正是因为六经为文章之祖,所以但凡后世之文章,无不从此滥觞而出,发展而来,有如五岳之崔巍,江海之交汇,最终得以囊括山水之奇,形成历代文苑百花齐放、争奇斗艳的盛况。袁枚在与友人论文的函札中,反复予以论证说:

六经,文之始也。降而《三传》,而两汉,而六朝,而唐宋,奇正骈散,体制相诡,要其归宿无他,曰:顾名思义而已。[1][16]

又说:

有韵之文,始自《关雎》,降而五七古,降而五七律,再降至词曲,而流品极矣。未闻于词曲外,有能再化一格者。无韵之文,始自《尧典》,降而汉魏,降而六朝,降而八家,再降至时文,而流品极矣。未闻于时文外,有能再倡一体者。[1][17]

在袁枚看来,自圣人始为古文之后,文章流别代有所变,体裁各造其极,有韵之文自《诗经》以下,经五言、七言古诗发展到律诗,再到词曲;无韵之文则自《尚书》之后,经汉、魏、六朝发展到唐宋八大家,再到时文。在此,袁枚把古诗、律诗、词曲和古文、骈文、时文相提并论,同样视为六经之后文章的流别和发展,这一看法,是尤为值得注意的。一般而言,在中国古代正统学者的眼里,时代愈近,世风愈下,文章亦流品愈杂,格调愈卑。所谓时文不如古文,词不如诗,曲不如词。纂成于18世纪晚期,代表当时知识精英思想观念的《四库全书总目》,就对词曲一类作品大加贬抑,认为:词、曲二体,在文章、技艺之间。厥品颇卑,作者弗贵,特才华之士,以绮语相高耳[1][18]。至于有关举业时文,则将其视同于民间无用之族谱、尺牍、屏幛、寿言等类[1][19],一概弃若敝屣,摒之于收录范围之外。如果说,时文因其主要适应科举考试的需要,大多流于八股程式而不被学者看重;那么,对词曲的轻视和贬抑,则纯属长期以来形成的偏见。袁枚敢于突破传统,在认定六经皆圣人之文章的同时,把词曲乃至时文都视之为后世文章流品之一而加以一定程度的肯定,无疑大大地提高了文章的地位,彰显了文章的价值。

    再进而就中国古代学术思想的发展变化而言,自汉武帝采纳董仲舒的建议,罢黜百家,独尊儒术之后,儒家学说逐渐成为统治者尊奉的正统思想,儒家经典也日益受到学者的推崇,居于至高无上、神圣不可侵犯的地位,以至历代学者,大多奉儒家经典为圭臬,甚至以孔子之是非为是非。为打破儒家经典的垄断地位,冲破儒家学说的思想桎梏,历代也有一些敢于独立思考,勇于向传统挑战的学者,大胆提出他们自己的见解,阐发不同流俗的主张。诸如明代以降学者陆续提出,至清中叶章学诚而集其大成的六经皆史说,清初以来学术界出现的经子平列的主张,乾嘉时期学者提倡的经史并列的思想,其实质都在于反对经学独尊的观念,重视史学和诸子的价值,提高它们的地位。袁枚也认同六经皆史的主张,他曾在为学者史著所作的序文中,开宗明义地提出:

古有史而无经。《尚书》、《春秋》,今之经,昔之史也。《诗》、《易》者,先王所存之言;《礼》、《乐》者,先王所存之法。其策皆史官掌之。[1][20]

又说:

古有史而无经。《尚书》、《春秋》皆史也;《诗》、《易》者,先王所传之言;《礼》者,先王所立之法,皆史也。[1][21]

有学者据此认为袁枚以经为史,把六经视之为历史著作,并因此而将袁枚与章学诚相提并论[1][22]。但细绎袁枚所有的著述文字,全面分析他的思想主张,可以看到,袁枚更为强调,并且反复论证的还是六经亦圣人之文章的观点,并且,与六经皆史以及经子平列的主张相比,袁枚提倡的六经皆文的主张,在反传统的道路上走得更远,在思想解放的层面上也更为大胆。这是因为,在中国古代图书乃至学术的分类中,特别是经史子集四部分类法产生之后,文历来都被置于最末的位置,较之史、子,其地位更等而下之。而袁枚则把六经认定为圣人之文章,视之为后世文章之祖,据此而强调文章的重要性,肯定文章的地位,提升文章的价值。这一观点,无疑在相当程度上剥去了儒家经典的神圣外衣,还原出它们作为文章的本来面目。其在学术思想史上的创新价值和解放意义,是值得充分肯定的。

 

 

    从六经皆文的观点出发,袁枚对儒家经典提出了大胆的质疑。上自之名称及孔子删经之说,下至各部经书,都成为他怀疑批评的对象。乾隆时期,汉学方兴未艾,汉学家普遍尊经、信经,致力于经书文字、音韵、训诂、考据的研究。对此,袁枚颇不以为然。他在给当时著名汉学家惠栋的信中说:

夫德行本也,文章末也。六经者,亦圣人之文章耳,其本不在是也。古之圣人,德在心,功业在世,顾肯为文章以自表著耶?孔子道不行,方雅言《诗》、《书》、《礼》以立教,而其时无《六经》名。后世不得见圣人,然后拾其遗文坠典,强而名之曰“经”。增其数曰六、曰九,要皆后人之为,非圣人意也。是故真伪杂出而醇驳互见也。[1][23]

在袁枚看来,古代圣人重视的是德行,并非刻意为文,亦不愿为文章以自表著;只是由于其道不行,方雅言《诗》、《书》、《礼》以立教,并未自视为,也未尝自定名。但后世尊崇圣人,因不得见之,便拾其遗文坠典,强而名之曰’”。袁枚认为,后人这样的做法,不仅非圣人之本意,而且造成了其文真伪杂出而醇驳互见的情形。既然这些被后世尊之为圣人之文章本身存在问题,那么,对之进行怀疑和批评就是允许的,并且是理所当然的。为了反驳当时一些汉学家对疑经者非圣无法的非难,同时也给自己倡导的怀疑和批判精神寻找依据,袁枚宣称:

疑,非圣人所禁也。孔子称“多闻阙疑”,又称“疑思问”。仆既无可问之人,故宜长阙之而已。且仆之疑经,非私心疑之也,即以经证经而疑之也。其疑乎经,所以信乎圣也。六经者,文章之祖,犹人家之有高、曾也。高、曾之言,子孙自宜听受,然未必其言之皆当也。六经之言,学者自宜参究,亦未必其言之皆醇也。疑经而以为非圣者无法,然则疑高、曾之言,而为之干蛊、为之几谏者,亦可谓非孝者无亲乎?

这就是说,一方面,六经之言本身并非皆醇皆当;另一方面,怀疑精神本来就是儒家圣人所提倡的,所以,疑经不仅不是非圣,反而是为了信圣。正是因为如此,袁枚以经证经,反复参究,对儒家经典提出了全面的质疑:

    质疑之名称及孔子删经之说

    袁枚对六经的名称持怀疑的态度,他在与当时汉学家往来的函札中说:

三代上无“经”字,汉武帝与东方朔引《论语》称“传”不称“经”,成帝与翟方进引《孝经》称“传”不称“经”。六经之名,始于庄周;经解之名,始于戴圣。庄周,异端也;戴圣,赃吏也。其命名未可为据矣。[1][24]

又说:

六经之名,始于庄子;经解之名,始于戴圣。历考六经,并无以“经”字作书名解者。[1][25]

在袁枚看来,不仅六经之名不足为据,就连孔子删经之说,也未可尽信。他在策试秀才的题目中,直截了当地提出疑问说:

孔子删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,修《春秋》,此说相传久矣。然考之《论语》,惟从先进似定《礼》,正《雅》、《颂》似定《乐》,其余俱无明文。夫子自称“述而不作,信而好古”,曰“多闻阙疑”,曰“吾犹及见史之阙文”。《诗》、《书》,古也,孔子所信、所好、所雅言者也。就有所疑,阙之可也。毅然删之,而不学史之阙文,何也?《春秋》之“夏五”、“郭公”,至无谓者也。《逸书》之“升”、“亳姑”,《逸诗》之“棠棣”、“素以为绚”,皆有意义者也。不删无谓之《春秋》,而删有意义之《诗》、《书》,又何也?……《左氏》:韩宣子适鲁,见《易》象与鲁《春秋》,以为周礼在鲁。似《春秋》为鲁史无疑。然《楚语》:庄王傅太子,申叔时教之以《春秋》。《晋语》称羊舌习于《春秋》。其时孔子未修,而《春秋》一书,楚、晋二国已传诵之者,又何也?[1][26]

袁枚还进一步就孔子修《春秋》之说提出质疑,他在读到学者有关研究《春秋》的著作之后,专门就此提出了自己的看法:

鄙意终觉《春秋》一书,断非孔子所作。孔子自称“述而不作”,作《春秋》,史官事也。孔子非史官,“不在其位,不谋其政”,焉有侵史官之权,而妄为代作,曰“知我罪我”,俨然以素王自居,不但夫子不肯,鲁之君臣及史官,亦不能容也。且既云:“笔则笔,削则削,游、夏不能赞一词”矣。乃孔子绝笔于获麟,而后之《春秋》从哀公十四年起,直书至十六年孔子卒而后止。三年中是又何人之笔,何人所赞哉?可见鲁自有史官,有《春秋》,不与孔子为存亡也。书之可信者,莫如《论语》。《论语》载:子之教人,则《诗》、《书》、执礼;自勉,则五十学《易》,绝无半字及《春秋》。

因此,袁枚断言:
是孔子之前,四方之国有《春秋》久矣。或者孔子自卫反鲁,正《雅》、《颂》之余,偶读《春秋》,而略加修饰。《公》、《谷》所引,有“不修《春秋》”之称,是未可知也。而作则断无之事。[1][27]

对孔子删《诗》之说,袁枚也反复加以辩驳:

余尝疑孔子删《诗》之说,本属附会。今不见于三百篇中,而见于他书者,如《左氏》之“翘翘车乘,招我以弓”,“虽有姬姜,无弃憔悴”,《表记》之“昔吾有先正,其言明且清”,古诗之“雨无其极,伤我稼穑”之类,皆无愧于三百篇,而何以全删?要知圣人述而不作。三百篇者,鲁国方策旧存之诗,圣人正之,使《雅》、《颂》各得其所而已,非删之也。[1][28]

可见,袁枚对长期以来学术界认定的孔子删经之说颇不以为然,认为孔子定《礼》、《乐》之说尚可信,至于删《诗》、《书》,修《春秋》,则不仅俱无明文,而且还多有自相矛盾甚至不可解之处,不可尽信。

    指摘经书问题

    袁枚认为,后世尊之信之,高踞于神圣不可侵犯地位的经书,实际上真伪杂出而醇驳互见,存在着不少问题。

    其一,文字多有异同。在袁枚看来,今传各部经书,与古人所见,存在着不少文字上的差异,为此,他专作《经文异同》一篇,列举了诸多相异之处。如《说文解字》、《吕氏春秋》、《史记》、《汉书》,以及后世解经的许多著述,乃至石经、碑刻,其中所引的经书文字,就有许多与今本不尽相同。以《尚书》为例。今本《虞书·大禹谟》:帝德广运,乃圣乃神,乃武乃文。《商书·咸有一德》:七世之庙,可以观德;万夫之长,可以观政。而《吕氏春秋》引用的这两段文字,却颇有差异。一作天子之德广运,乃神乃武乃文,一作五世之庙,可以观怪;万夫之长,可以生谋[1][29]。并且,不仅《吕氏春秋》所引《尚书》文字与今本多有差异,其他《史记》、《汉书》所引《尚书》与今异者百数十条,不胜摘录[1][30]

    其二,文句多所阙略。袁枚认为,经书乃至许多古书,都有阙略的现象,大至篇章,小至文句,所在多有。因而他专作《今书缺略》一篇,举出了种种这方面的问题。如《礼记》,刘向《七录·王制》有《本制》、《兵制》、《服制》诸篇,而今之《王制》无之《说苑·贵德篇》引《礼记》曰:上牲损则用下牲,下牲损则祭不备物。今四十九篇无之。又如《春秋三传》,康成笺《冢土》曰:《春秋传》蜃宜社之肉。今三传皆无此语。[1][31]再如《尚书》,《墨子·尚同篇》引《太誓》曰:小人见奸巧,乃闻不言,发罪均。今本所无。《孝行览》引《商书》曰:刑三百,罪莫重于不孝。亦今本所无。[1][32]

    其三,记载相互歧异。袁枚将经书内容相互比勘,发现其中不少记载有相互矛盾之处。如同样是向孔子请教有关甲兵战阵之事,《论语》记载说:卫灵公问陈于孔子。孔子对曰:俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。[1][33]《左传》则记载说:孔文子之将攻大叔也,访于仲尼。仲尼曰:胡簋之事,则尝学之矣;甲兵之事,未之闻也。[1][34]袁枚比勘之后发现,孔子之答一对卫灵公,一对孔文子,《左传》与《论语》的记载相互歧异。[1][35]再如古代婚礼,宾客是否往贺,各经记载不尽一致。袁枚说:《戴礼》曰:婚礼不贺,娶妇之家三日不举乐,思嗣亲也。不知《左氏》罕虎如晋贺夫人,又《礼》贺娶妻者曰:某子使某,闻子有客,使某羞。注:羞者,佐其供具;客者,乡党僚友之贺客。岂非婚礼亦贺之证欤?[1][36]又婚礼是否用乐,经书所载也有不同,袁枚指出:《郊特牲》曰:婚礼不用乐,幽阴之义也。然《关雎》琴瑟友之钟鼓乐之,乐也;《左氏》凤凰于飞,和鸣锵锵,乐也;古乐府有《房中乐》,则婚礼用乐亦可。[1][37]

    他如经书中某些文字记载太过简略,某些内容有相似甚至互抄之处,某些篇章有伪托现象,凡此等等,袁枚也都有所指摘。可以说,袁枚把六经视之为圣人之文章,由此而质疑经书本身存在的诸多问题,实际上消解了经书的神圣性,也在相当程度上打破了经学独尊的观念。
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