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花王圣母崇拜新考
来源:《世界宗教研究》2020年第4期。 作者:朱展炎 点击数:1165 更新时间:2020/10/28

花王圣母崇拜新考

朱展炎

四川大学道教与宗教文化研究所

摘要:花王圣母作为司职生育、护产、救患、收魂的地域神、生育神,广泛存在于南岭走廊地区各民族的生殖崇拜中。围绕花王圣母展开的各种仪式,既蕴含了南方少数民族“花为人魂”的独特生命观,也吸收了道教的诸多内容。通过文献稽考和田野调查,我们认为花王圣母崇拜最早可追溯至明万历年间,其形象并无特定原型,多与不同地域、民族的生育神崇拜相关。

关键词:花王圣母; 作星; 花为人魂;

“花王圣母”亦称花婆、花林圣母、花王父母、花皇、婆王、花婆圣母、三楼圣母、床头婆婆、床母、送花娘娘、花王神等等[1],是一位司职生育、护童、收魂、延寿、婚姻的女神,尤以生育为主。花婆崇拜广泛存在于南方的壮、瑶、苗、仫佬、水、毛南、侗、傣、京等少数民族聚居区及部分汉族地区,成为多民族共同信仰的地域神、生育神,形成了独特的“花文化圈”[2]

学界目前关于花婆崇拜的研究,主要集中在广西的壮族聚居区,侧重于哲学、人类学、民俗学等层面的探讨,对花婆崇拜的历史、仪式、原型、功能和意义都有所涉及,如彭谊的博士论文《壮族花婆信仰研究》及其系列论文,从文化叠合的视角对壮族花婆信仰的历史、原型、民俗及传播进行了梳理,但在花婆崇拜的历史、原型方面的追溯不够深入[3];翟鹏玉的博士论文《对生与环进——花婆信仰中的壮族审美发生图式》及其系列论文从哲学美学、天文学角度对壮族花婆信仰进行了剖析,尤其是将花婆信仰与星斗崇拜进行了详细分析,但过于拔高了花婆崇拜的哲学、美学内涵[4];其他一些关于花婆信仰的资料收集与整理以及相关的论述,学者已多有涉及[5],此不赘述。

纵观学界目前的研究,比较侧重于广西的壮族聚居区,尤以壮族的花婆崇拜探讨为主,因而在历史溯源、民族差异、地域分布及仪式解读上还有进一步深入拓展的空间。

一、历史上的花王圣母崇拜

花婆崇拜源于南方少数民族独特的人类起源神话,其神话认为人为花所生,花为人之魂,花婆负责管理天上的花园,给花浇水、施肥、看护,世间的生儿育女、祸福休咎都由花婆照管,花婆赐花给谁家,谁家就生孩子,人死后变成花,再由花婆赐花给人间,如光绪《浔州府志》卷五十四所述:“女巫,俗名鬼婆,谓知人疾病及家室、坟墓修咎。或招之,魂附其体,絮絮与人语。又目男为竹,女为花。如产几子,则花几开。或曰花将萎,须灌溉。或曰花已放,宜守护。”[6]

关于花婆崇拜的历史记载,学界一般最早推至清代[7],依据的文献主要是闵叙《粤述》、屈大均《广东新语》、李调元《南越笔记》[8]等。

《粤述》一书为闵叙康熙二年(1663)出任广西学道期间所著,《四库全书总目》卷七十七谓“是编乃其督学广西时所作,叙述山川物产,颇为雅洁”[9]。在《粤述》中,他提到了广西瑶壮先民崇拜花王圣母的风俗:

獞与猺杂处,风俗略同……子大娶妇,别栏另爨。娶日,妻即还父母家。时与夫野合,觉有娠,乃密令人作栏。又数年,延师巫,结花楼,祀圣母。亲族男妇数百千人,歌饮号叫,三四日夜乃毕,谓之作星。[10]

从闵叙的记载来看,在当时南方瑶壮民族的婚育风俗中,子大娶妇后就需分家而居,但女方“不落夫家”,有小孩后则需要建造独立的“干栏”,等小孩长到一定年纪就要举行感谢花婆赐“花”的还愿仪式,同时邀请亲朋好友一同庆贺。

关于“作星”的文字记载,其实最早可以追溯到明万历二十七年(1599)刊刻的《广西通志》[11],在卷三十三《外夷志·外夷种类》记载了瑶壮先民结婚生小孩数年后结花楼、祀圣母的风俗:

一曰獞,与猺杂处,风俗略同……子大娶妇,别栏另爨。娶日,妻即还父母家。夜与邻女作处,数年回。时间与夫野合二三,觉有娠,乃密告其夫作栏。又数年,延师巫,结花楼,祀圣母。亲族少男少妇数百千人,歌饮号叫剧戏,三四日夜乃毕,谓之作星。[12]

从上可知,《粤述》中的文字只是作了稍许改动,基本是原文抄录,这段文字原文也被黄宗羲收录于其所编辑的《明文海》卷三百四十九“记”之“诸夷种类”中[13]

万历《广西通志》所载关于祀圣母的“作星”仪式,后成为清代广西、贵州各地方志和文人笔记的“母本”。除了上述《明文海》《粤述》的记载外,还有其他一些,兹引数条如下:

又数年,延师巫,结花楼,祀圣母。亲族少男少妇数百千人,歌饮号叫剧戏,三四日夜乃毕,谓之作星。[14](今广西平乐县)

遂延师巫,结花楼,祀圣母。亲族少男少妇数百人,歌饮号叫剧戏,三四日夜乃毕,谓之作星。[15](今广西柳州市)

又数年,延师巫,结花楼,祀圣母。亲族男妇数百千人,歌饮号叫剧戏,三四日夜乃毕,谓之作星。[16](今贵州黎平县)

由此可知,各地方志所载“作星”仪式基本都是源自《广西通志》,只是文字略有增删。而关于广东地区的花王圣母崇拜及“白花男,红花女”的祝辞,目前能看到的最早记载出自《广东新语》卷六:

越人祈子,必于花王父母。有祝辞云:白花男,红花女。故婚夕亲戚皆往送花。[17]

《广东新语》的成书年代,学界一般认为不早于康熙十九年(1680),不晚于康熙二十六年(1687)[18],据此可知广东地区的花王圣母崇拜自清代康熙以来才开始盛行。白耀天先生在《历史上岭南诸神考源》中考证“花王父母”时认为“广东人奉祀花王父母以祈子的习俗,并为广西古越人的传人所接受并奉祀,是在入清之后”[19],这一结论忽视了我们上面提到的万历《广西通志》《粤述》等关于花王圣母的记载,其实在万历年间广西的瑶壮先民就有了这方面的崇祀,而且从文献记载的时间来看,广西先民对于花王圣母的崇祀还要早于广东。

自明万历年间以来,花婆的崇拜一直存在于广西、广东、贵州等地的少数民族聚居区,随着崇祀的兴盛,各地的花婆庙亦散见于方志之中:

花王庙,在治西南。[20](今广西崇左市)

花婆庙,城外北隅,今废,碑存。[21](今广西北流市)

花婆庙,在南门外,俗名娘娘庙。[22](今广西河池市)

花王庙,即俗云子孙娘娘也。游击贾得孝重建……嘉庆元年县廓司崔钧偕邑人更新神像。[23](今广西武宣县)

花婆庙,在城隍庙内,同治九年知县钱壎建修。[24](今贵州荔波县)

伏波庙、三界庙、花王庙、少侯祠均在城东对河。[25](今广西百色市)

乾隆以降,广西的花婆信仰已经大众化,开始专门建庙祭祀,而且已为官方所认可和主持建修。花婆信仰的庙祭形式在民国时期也一直延续下来,如民国《来宾县志》“地理篇一”所载:

次则花林圣母,省称曰花婆,嗣艰者祈祷尤虔。县城东楼及在厢里格兰村南一里、永平团羊腿村皆立专庙奉祀。其赛会游神,在每岁夏历六月六日。龙洞鳌山亦各祀花林圣母,鳌山香火最盛,其赛会游神远乡毕至。[26]

从立庙祭祀花婆的诉求上看,多以祈子为主。到了民国时期,来宾的花婆祭祀主要是“赛会游神”,日期固定在夏历六月六日,成为当地全民参与的娱神活动。

综上而论,花婆崇拜自明万历以来在广东、广西、贵州等地的瑶壮苗聚居区一直延续不断,由最初的民间崇祀逐步走向官方视野,得到当地主政者的支持和重视。

二、文献与田野中的花婆崇拜仪式

“作星”作为历史文献中最常见的花婆崇拜仪式,在如今的壮族、瑶族、布依族、仫佬族、毛南族、部分汉族聚居区等也还可以看到[27],只不过称呼略微不同,如壮族的“跳南堂”[27]、瑶族的“奏星”、汉族的“作花楼”[28]、红瑶的“花堂会”[29]、毛南族的“肥套”[27]、布依族的“洮(架桥)[27]、山子瑶的“求花娘”[30]、仫佬族的“还婆”[31]等等称呼,其实与“暖花”仪式有相同的地方,只不过“暖花”侧重于禳解,“作星”包含了还愿、酬神、解患、神诞日等,是一个综合仪式。

由广西、湖南、广东、云南等省迁往泰国的瑶族至今还保存有为保护小孩顺利成长,以花婆为主神的“出花园”“奏星”等仪式,其目的主要是酬神还愿、解厄过关、招魂祈福[32]:

泰国瑶族认为,小孩是花皇送来的,未出生时在花园里,出生后命根还在花园里,由父母星照管着,12岁以后要做出花园仪式,表示感谢花皇神送来贵子,()还帐。[33]

小孩出花园后,如有病举行奏星仪式,奏请本命星君照管好小孩。此种仪式可结合招魂、解煞神仪式一起做。[33]

“作星”仪式包含了道教常见的星斗崇拜因素,崇拜的星斗包括父母星、本命星、北斗七星等,尤以北斗七星消灾解厄的功能为主。约出于唐宋之际的道书《太上洞玄灵宝护诸童子经》中,就谈到了与此相关的星命观:

道言:天地父母,日月五星,运炁自然。凡人居世,命属北斗,七星三台,辅弼华盖,本命星官,元辰真君,二十八宿,南斗北斗,东斗西斗,众星官属,天地水三官,河姑织女,天河星众,一切神仙。世间男女立身浊世,出入门户,冲突天狗天河、恶星丑宿,致有刑克。三煞六害,祸衅相仍,岂知趣向。……身中七伤六害,胎娠元辰,应是迍灾可倚,十方诸善童子,重赐威光,为除厄难,保寿延生。[34]

在广西桂东地区汉瑶民族“作花楼”仪式中的“解厄”科,道师就唱到:“大圣北斗七元君能解三灾四厄、五行六害厄、七伤八难厄、九星夫妻厄……”[35]从中就可以看到道教星斗崇拜与花王崇拜相结合的仪式因子。

此外,广西的茶山瑶普遍相信孩子是花婆送来的,在成人之前受着花婆保护,因此在其成人之前必须请师公随儿童年龄增长而不断举行一系列仪式,以请求花婆保佑并引领小孩度过人生的各种关口,每个孩子一生之中要经过鱼祭、蛙祭、七星桥、沟桥、冲桥、四蹄、平楼、还花的过程才能脱离花婆的保护进入人生的另一个阶段。其中的七星桥仪式就是祈求天上的七星来保佑小孩健康成长,寓意吉星高照。[36]

围绕花王圣母所展开的崇拜仪式,除了屡见于地方志和文人笔记中的“作星”外,在广东、广西、贵州、福建等地的历史文献中,还有如下几种:

一是暖花。暖花主要针对患病的男婴,如《广东新语》卷九所言:“暖花者,凡男婴儿有病,巫则以五彩团结群花环之,使亲串各指一花以祝,祝已而歌,是曰暖花。”[37]这种习俗其实一直还流传在两广地区,比如以护花、救患、过关为主要功能的“作花楼”仪式[38]

二是置花、散花。置花是针对初生婴儿,结彩楼酬谢花婆,类似于“作星”;散花主要是在男丁成人后或结婚前一日延请师巫行法,祈祷夫妻能早生贵子,如道光《佛冈厅志》卷三所载:

子始生,以彩楼结群花,延巫鸣鼓角祝神,曰置花。有疾,使巫舞踏,曰暖花。及儿弱冠,或将授室,先一日复延巫曰散花。[39]

“置花”“暖花”主要针对初生婴儿带有各种关煞或者欠花楼数而进行的祈福禳灾、解厄过关、酬神还愿的综合仪式,在今广西龙胜县江底乡的红瑶村寨,还保持有这种风俗,称之为“还花愿”,“还花愿(也叫花堂会、花草会)是得子后或子女有病灾而酬谢和祈求花婆保佑的仪式,是红瑶人一生中最为重要和隆重的仪式之一”[40]“散花”为成年男子或新婚夫妇的求子祈福仪式,如《广东新语》卷11所言的婚俗:“醮子之夕,其亲戚送花于新郎房中者,男曰花公,女曰花婆。”

三是作觋。这是一个综合仪式,如道光《永安县三志》卷一云:

俗信巫,有病,即将自己庚甲,就巫论之。巫曰:此乃某神某鬼为祟……巫作女人妆扮,鸣锣吹角而舞。有赎魂破胎、行罡显阳、暖花唱鸡歌诸术,是曰做觋。[41]

庚甲,即是指人的出生年月日时,俗称“八字”,也称年庚。人有病,通过巫师查八字来禳解的习俗,其实在康熙年间屈大均《广东新语》卷九“事语”中的“永安崇巫”早有记载,只是未区分大人、小孩患病所应用的不同法事,统而称为“作觋”。

民国刘锡蕃在《岭表纪蛮》中也记录了当时广西壮族先民围绕花婆崇拜所开展的各种仪式:

僮俗祀“圣母”,亦曰“花婆”。阴历二月二日,为花婆诞期,搭彩楼,建斋醮。延师巫唪诵,男女聚者千数百人,歌饮叫号,二三日乃散,谓之“作星”。又僮人乏嗣,或子女多病,则延师巫“架红桥”“剪彩花”,乞灵于“花婆”,斯时亲朋皆贺。为其岳父母者,并牵牛担米赠之。[42]

刘锡蕃在此记载的“作星”仪式已偏重于花婆的神诞日,固定在二月初二日,是一项酬神、娱神的节庆活动,而求子和救患的仪式则细化为“架红桥”“剪彩花”。

“架桥求花”的风俗至今还存在南方地区的民族当中,如在广东连南地区的排瑶妇女久不生育或者虽有生育但子女夭折的,就要请先生公(类似于师公)“架桥接花”。行此仪式时,一般会请1名多子女的先生公,另由2(4名、6)多子女的亲戚陪同,1具纸桥、6朵红纸花和白纸花,带小狗一只,糍粑144块及米饭、豆腐、酒、纸钱、香等,前往排脚的十字路口或大树底下进行仪式,仪式完毕后,仪式完毕后,6朵红花交给多子女的亲人带回,摆在家里的神龛上,象征以后多得子女[43]

从文献记载上看,花婆崇拜最初的仪式主要以“作星”为主,包含了酬神还愿、神诞娱乐等内容,而后逐渐细化出祈子、救患、过关、收魂等功能的暖花、置花、散花、架桥、剪花等仪式,延寿、联姻功能尚未凸显出来。

三、不断建构的花婆形象

“花为人魂”的生命观来看,花婆的形象往往跟地方社会的主神崇拜和族群认同紧密相关,并无特定原型,但核心功能还是以求子()、救患、护童、保胎等诉求相关,屈大均在《广东新语》卷六谈到“花王父母”时说“华山上有石养父母祠,秦人往往祈子,亦花王父母之义也”[44]。同篇记载广州地方女神“金华夫人”时,屈大均写道:

广州多有金华夫人祠……祈子往往有验,妇女有谣云:祈子金华,多得白花,三年两朵,离离成果。[44]

此种求花习俗当然是建立在古越人独特的“花为人魂”观念之上,只不过祈祷的对象有所不同而已,本质上并无多大区别。在今湖南沅湘上游的壮、侗、苗等民族的神话里面,都认为人的祖先居住在一座花林之中,花林由4位女神掌管,称为花林祖婆。世上的人都是花林中的神花,经由花林祖婆赐予人间男女后才会怀孕生育。“花”就是婴儿的灵魂和生命。儿童在三、六、九岁时,就要请巫师为小儿度“花树关”,花树用竹枝挂彩纸花做成[45]

从史料记载层面看,最早谈到花婆原型的是清道咸年间诗人贝青乔,在其《半行庵诗存稿》卷三中描绘了当时贵州苗民的“作星”习俗:

女在室,蒸报旁通,淫奔无忌……有子,始告知聘夫。延师巫,结花楼,祀圣母。圣母者,女娲氏也。亲族男妇,歌饮三四日,名曰作星。[46]

贝青乔在此将圣母直接认定为“女娲氏”,不知道其所依为何。不过,从女娲的创世、造人等始祖神话来看,她还是对南方民族的花婆信仰有影响,尤其是壮族的始祖女神姆六甲神话:

当人类还在混沌的时代,宇宙间只有一团由大气结成的东西,由屎壳郎来推动。后来飞来了一只裸蜂,这裸蜂有钢一样的利齿,把这一团东西咬破了,出现了三个蛋黄一样的东西,一个飞向天上,成为天空;一个飞到下边,成为了水——海洋;在中间的就是大地。大地后来长了草,草上开了花,花里长出一个披头散发赤身裸体的女人,这就是人类的始祖母神姆六甲。姆六甲受风而孕,撒了一泡尿,润湿了泥土,姆六甲拿起泥土按照自己捏成人形,后来就有了人。[47]

作为人类始祖母神的姆六甲,由花而生,受风而孕,抟土造人,与华夏先民的女娲神话高度重合。

第二种说法是“六乌娘”,民国《桂平县志》卷三十一云:

獞俗每数年延师巫,结花楼,祀圣母……按:圣母不知何指,据邑中武平里(今广西桂平市西区石龙镇)诸獞所祀则为六乌娘,又名六乌婆,庙在六乌山,獞人每遇瘟疫则舁六乌娘巡游村市。[48]

六乌娘,据学者考证,“六乌”是壮语“乌鸟”一义的音译载体,反映了壮族先民对于鸟的崇拜,壮族“六乌圣母”的生物原型就是乌鸟,是壮族晚期原始宗教神像体,其早期形象是以创世始母的面目出现,即姆六甲[49]

关于姆六甲与花王圣母之间的关系,广西民俗学家蓝鸿恩认为,花婆神是壮族信奉的主管生育的女神,她是以姆六甲为原型的;过伟在《壮族创世大神籹洛甲神话文化遗产之抢救、保护与研究》一文中也认为姆六甲原为创世女神、始祖女神,在发展过程中变异为生育神、妇女儿童保护神;邵志忠在《生育崇拜与壮族女神文化》中认为女神发展的轨迹为:原始祖神、始祖母神、始祖女神、花王圣母。[50]

学者们上述推断主要依据壮族地区民间流传的关于姆六甲为花婆的《送红花白花》抄本[50],实际上广西其他少数民族如瑶族、仫佬族、侗族、苗族、毛南族、布依族、水族等也有关于花婆崇拜的神话[51]。对于姆六甲是否就是花婆的原型,也有学者提出了质疑[52]。在田野调查中,由于佛道文化与少数民族文化的叠摄,花婆神往往被等同于观世音娘娘、刘三姐等[53]

第三种说法为临水夫人、注生娘娘等各类母婴保护神,其原型多与地方性生育女神和地方教派的主神崇拜有关。在福建闽北地区的陈靖姑信仰习俗中,就有“乞花添丁”的仪式,当地人认为花是注生娘娘作为向人间传送婴儿的象征物,白花为男,红花为女,未怀孕的新婚夫妇或者已育而想多育的妇女就会向陈靖姑乞子,已开始怀孕的妇女则会在房中供奉陈靖姑神位或挂神像,每逢初一、十五焚香礼敬,以求胎安、产顺、生男孩,若遇难产,则在花木前祷告许愿,祈求花公花婆给花浇水,让孩子顺产平安[54]。在福建福州安乐堂闾山派的童子过关仪式中,其中“谢神科文”就有酬谢“花林王母”助阵三奶夫人的神唱:“三十六宫诸婆姐,七十二苑诸婆官。铜马三郎四随奶,铁马四郎送奶行。白马五郎相扶奶,花林王母助奶罡。”[55]传入广西桂东南客家人聚居区的临水夫人信仰,在其临水夫人咒中也有关于相关的神唱:(林氏)奉请日落西山处处阴,花林姊妹出花园。自小无曾梳解脱,自幼无曾解脱除。毛巾常在衣架上,水盆交椅在门前。学娘法是照娘声,学娘罡诀照娘行。”其中围绕三奶夫人、花林姊妹等女神进行保胎和儿童救患的法事包含有“花园”“安花度桥”“集福保安”。[56]

在花婆崇拜的发展过程中,由于与佛道文化的杂糅,其形象也不断丰富,尤其在道教“三一”思想的刺激下[57],花婆的位格由一变三,如民国刘锡蕃在《岭表纪蛮》第二十一章记载“北獞”经典中的重要神祇时说道:“……上洞潮水九十九宫金花圣母,中洞潮水七十二宫银花圣母,下洞潮水三十六宫锡花圣母……(金银锡花圣母,亦名花婆,蛮人说‘凡生子女,皆花婆所赐’故信奉甚虔)[58]三楼圣母的形象、称谓和功能随着时代变化也不断变化,如柳州市郊的师公称谓三楼圣母为上楼太白仙婆、中楼月殿仙婆、下楼感应仙婆;贵县的则称之为上楼通秀九朝六国帝母婆王、中楼洪州刘七肇州刘六何白仙娘、下楼独坐范婆王等等,其中上楼主补寿、中楼主生养、下楼收魂[59]

四、结语

综上而论,关于花王圣母崇拜的最早文献记载可追溯至明万历年间,其中《广西通志》所载的“作星”仪式成为了众多地方志和文人笔记关于花婆崇拜的“母本”,“作星”是以酬神还愿、祈福禳解、节日聚会为内容的综合仪式,而后不断细化出暖花、置花、散花、还花、求花、出花园等岁时仪式和危机仪式,其中暖花、置花、出花园等是偏重于禳解的危机仪式,以解除个体生活中的种种患难为主。花王圣母的形象认知多跟当地族群的始祖起源神话、生育神崇拜、佛道文化、地方教派息息相关,是一个不断被建构、叙述和记忆的过程。在中华民族多元一体的发展历史中,其功能不断被强化,从而成为多民族共同崇拜的女神。

注释

[1]杨树喆:《“花”为人魂观与壮族民间师公教的花婆圣母崇拜》,《民间文化》,2000年第11-12,24页。

[2]过伟:《壮族创世大神米洛甲的立体性特征与南方民族“花文化圈”》,《广西民族研究》,1999年第2期。

[3]彭谊:《壮族花婆信仰研究》,中山大学博士学位论文,2008年。

[4]翟鹏玉:《对生与环进——花婆信仰中壮族审美发生图式》,云南大学博士学位论文,2012年。

[5]彭谊:《壮族花婆信仰研究》,中山大学博士学位论文,2008,7-9页。

[6]夏敬颐、褚兴周纂修《浔州府志》,光绪二十三年刻本。

[7]彭谊在《壮族花婆信仰与佛道思想的文化叠合》(《学术论坛》2009年第1期》)一文中谈到“在壮族众多的民间信仰中,花婆信仰自古至今都非常盛行。关于花婆信仰的最早文献记录可见于清代”;瞿鹏玉:《对生与环进——花婆信仰中的壮族审美生发图式》,云南大学博士学位论文,2012,11-12页。由于当时未查阅到本文所引《明文海》、万历《广西通志》的资料,笔者在2017年第2期的《宗教学研究》所撰《过关与护花——广西昭平县仙回瑶族乡“作花楼”仪式考察》一文中也持此观点。

[8]清乾隆进士李调元所辑录的《南越笔记》亦多见学者引用,如彭谊的《壮族花婆信仰简论》(《广西教育学院学报》2012年第4)、贺璋瑢等的《广府民间信仰中的女神信仰探略》(《世界宗教研究》2016年第4),但其内容基本是抄录《广东新语》。

[9]()永瑢等:《四库全书总目》,中华书局,1965,674页。

[10]()闵叙:《粤述》,王云五主编《丛书集成初编》,北京:商务印书馆,1939,19页。

[11]万历年间,福建晋江人苏濬入广西为官,受广西巡抚戴耀授命编纂《广西通志》。

[12]()苏濬纂修《(万历)广西通志》,《明代方志选》(),明万历二十七年(1599)刊刻,台湾学生书局,1965年初版,673页。

[13]()黄宗羲编《明文海》(第四册),中华书局,1987,3581页。

[14]《平乐县志》卷六,康熙五十六年刻本。

[15]《柳州府志》卷三十,乾隆二十九年刻本。

[16]《黎平府志》卷二下,光緒八年黎平府志局刻本。

[17]()屈大均:《广东新语》(上册),中华书局,1985,214页。

[18]南炳文:《〈广东新语〉成书时间考辨》,《西南大学学报》(社会科学版)2007年第6期。

[19]白耀天:《历史上岭南诸神考源》,《百色学院学报》2007年第1,53-54页。

[20]《太平府志》卷十八,雍正四年刻本。

[21]《重修北流县志》卷二,乾隆十三年刻本。

[22]《庆远府志》卷二,乾隆十九年刻本。

[23]《武宣县志》卷八,清嘉庆十三年刻本。

[24]《荔波县志》,光绪元年钞本。

[25]《百色厅志》卷四,光绪十七年刊本。

[26]宾上武修、翟富文纂修《来宾县志》,民国二十五年铅印本。

[27]金茂年:《歌谣、神话与花婆崇拜》,《民间文学论坛》1995年第2期。

[28]朱展炎:《过关与护花——广西昭平县仙回瑶族乡“作花楼”仪式考察》,《宗教学研究》2017年第2期。

[29]冯智明:《身体象征与生命体系——广西红瑶》,生活·读书·新知三联书店,2015,156页。

[30]李绍明等:《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷瑶族卷壮族卷黎族卷》,中国社会科学出版社,1993,414页。

[31]黎炼、黎学锐:《生命之花的传承——论仫佬族花婆神话的生命意识和教化功能》,《河池学院学报》2009年第1,92页。

[32]彭谊在《壮族花婆信仰与佛道思想的文化叠合》一文中认为“向花婆举行的祈子仪式,称作‘作星’”,界定得不够精确。

[33 ]广西民族学院赴泰国考察组编著《泰国瑶族考察》,广西人民出版社,1992,206-207页。

[34]《太上洞玄灵宝护诸童子经》,《道藏》第5,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988,897页。

[35]黄妙灵抄《正一道门梅山独楼谢愿神唱》,手抄本,笔者影印。

[36]李绍明等:《中国各民族原始宗教资料集成·土家族卷瑶族卷壮族卷黎族卷》,中国社会科学出版社,1993,417-418页。

[37]()屈大均:《广东新语》(上册),302-303页。

[38朱展炎:《过关与护花——广西昭平县仙回瑶族乡“作花楼”仪式考察》,《宗教学研究》2017年第2期。

[39]()龚耿光纂《佛冈厅志》卷3,清咸丰元年刻本。

[40]冯智明:《身体象征与生命体系——广西红瑶》,156页。

[41]()宋如楠修,赖朝侣纂《永安县三志》卷1,清道光二年刊本。

[42]刘锡蕃:《岭表纪蛮》,台北:南天书局有限公司,1987,196页。

[43]练铭志、马建钊、李筱文:《排瑶历史文化》,广东人民出版社,1992,478页。

[44] ()屈大均:《广东新语》(上册),215页。

[45]林河:《〈九歌〉与沅湘民俗》,生活·读书·新知三联书店上海分店出版,1990,268页。

[46]()贝青乔:《半行庵诗存稿》,清同治五年叶廷琯等刻本。

[47]赵国华:《生殖崇拜文化论》,中国社会科学出版社,1990,751页。

[48]黄佔梅修,程大璋纂《桂平县志》,民国九年铅印本。

[49]覃小航:《“六乌圣母”:壮族鸟神崇拜的原型》,《广西民族研究》1993年第3,80-82页。

[50] 彭谊:《壮族花婆信仰简论》,《广西教育学院学报》2012年第4,14页。

[51]黎炼等:《生命之花的传承——论仫佬族花婆神话的生命意识和教化功能》,《河池学院学报》2009年第1;杨树喆:《“花”为人魂观与壮族民间师公教的花婆圣母崇拜》,《民间文化》2000年第11-12期等。

[52]覃守达:《试论壮族乜洛甲崇拜和花婆崇拜》,《经济与社会发展》2009年第7;李路阳、吴浩:《广西傩文化探幽》,广西人民出版社,1993年版。

[53]毛汉领等:《探究壮族花婆神文化的嬗变——以广西隆安县南圩镇“2.19”传统文化节为例》,《广西民族师范学院学报》2010年第4;金乾伟:《壮族花婆生育神话与刘三姐崇拜同构——论民间文学创造自生性》,《昌吉学院学报》2016年第2期。

[54]黄睦平:《陈靖姑传奇与其在闽北的信仰民俗》,《中国道教》2005年第5,45页。

[55]《童子过关经文》,福建福州安乐堂藏,手抄本,笔者影印,感谢林源生道长提供。

[56]刘道超:《桂东南闾山教临水夫人信仰探析——兼论陈靖姑暨闾山教的宗教特色》,《贺州学院学报》第4期。

[57]彭谊:《壮族花婆信仰与佛道思想的文化叠合》,《学术论坛》2009年第1期。

[58]刘锡蕃:《岭表纪蛮》,台北:南天书局有限公司,1987,188-189页。

[59]杨树喆:《“花”为人魂观与壮族民间师公教的花婆圣母崇拜》,《民间文化》2000年第11-12

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