主站首页|本所概况|新闻动态|本所学人|学术前沿|本所成果|人才培养|学术刊物|基地管理|清史纂修|清史文献馆|清风学社
  
学者风采 文献与出版 田野调查 秘密宗教与秘密会社 民间宗教 书评 理论方法 研究刊物 专业索引
站内搜索: 请输入文章标题或文章内容所具有的关键字 整站文章 近世秘密会社与民间教派研究
 您现在的位置:首页 >> 近世秘密会社与民间教派研究 >> 理论方法 >> 详细内容
中国信仰文化体系的新探索:与杨庆堃和华琛的对话
来源:《青海民族研究》2020年第1期。 作者:张继焦 吴玥 点击数:656 更新时间:2020/12/10

中国信仰文化体系的新探索:与杨庆堃和华琛的对话

张继焦 吴玥

中国社会科学院 中国社会科学院大学

   要:中国信仰文化体系历来是中外学者探讨的一个重要问题,其中比较有影响力的是杨庆堃提出的“分散性宗教”与“制度性宗教”理论,以及华琛提出的神明“标准化”概念。基于此,本文认为,杨庆堃和华琛都只看到了中国信仰文化体系的一个侧面,中国信仰文化体系并非只有神灵信仰,而是由神灵信仰与祖先崇拜两部分所构成的;神灵信仰为崇神,祖先崇拜为敬祖,两者彼此共存;多元神灵和祖先祭祀在官方和民间都具有巨大的力量,促进了中央政府与地方社会的互动沟通。这种信仰文化体系源自古代、留存至今,并且仍旧可以与当代时代变迁相协调,形成新的社会结构,发挥当代新功能。

关键词:信仰文化体系; 分散性宗教; 制度性宗教; 神明标准化; 神灵信仰; 祖先崇拜;

一、问题的提出

很多知名学者都指出:中国社会并无信仰[1]。但是,我们却经常可见烧香拜佛祈福之人挤满寺庙。有的学者认为:中国人对待宗教信仰过分随意,“平时不烧香、临时抱佛脚”,有事到处磕头,没事就抛之脑后,凡祭拜必有所图,表现出十足的功利性2。在学术界,中国信仰文化历来是国内外学者探讨的重要问题,其中比较具有权威性和影响力的观点有两种。一个是:华裔学者杨庆堃(C.K.Yang)于1961年提出“分散性宗教”(diffused religion)与“制度性宗教”(institutional religion)一对概念来描述中国信仰文化,并指出分散性宗教在中国占据绝对主导地位。[1]另一个是:美国学者华琛(James L.Watson)在19851993年间针对中华帝国晚期(指明清王朝时期)的信仰文化问题,提出了神明“标准化(standardization)”概念,试图论证中国信仰文化自上而下的整合作用。[2]两者探讨的基础都是认为中国有宗教信仰文化。那么,中国传统信仰文化体系究竟是如杨庆堃所述,还是如华琛所云呢?

二、杨庆堃和华琛的主要观点与本文的分析框架

(一)杨庆堃和华琛两位名家的主要观点评述

著名华裔美国社会学家、人类学家杨庆堃在其所著的《中国社会中的宗教》(Religion in Chinese Society)一书中指出:宗教是中国社会现实的一种象征,强调对宗教结构与功能的分析与解释。其中,制度性宗教与分散性宗教既相互区别又彼此依存,而两者相较而言,分散性宗教在中国社会中占据主导地位,故而中国的信仰文化以“分散性”为主要特征。[1]分散性宗教是拥有神学理论、崇拜对象及信仰者,能紧密渗透进一种或多种世俗制度中,从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。虽说作为一个独立因素的分散性宗教可能并不那么引人注目,但它作为一种基层支持力量,对维持世俗制度和社会秩序或许十分有意义,因而在中国社会生活和组织中扮演着重要的功能性角色。[1]杨庆堃还指出,中国家庭生活中最重要的内容是祭祖,而从根本上讲,祖先崇拜是一种应对家庭近亲逝世而带来情感崩溃的生存策略。[1]

美国哈佛大学人类学系教授华琛在研究中国帝制晚期文化整合时,提出了标准化模型。华琛以天后崇拜为例,通过阐述天后由偏于一隅的地方小神在中央朝廷和士大夫的推动下,逐渐成为官方认可的国家性女神这一过程,即神明的“标准化”过程;这一过程也是国家自上而下地将国家倡导神明“吃掉”地方小神并取而代之的情况,由此实现统一的神灵崇拜对象、仪式和形式,最终目的则是传统王朝借助神明崇拜、建构大一统氛围。[6]因此,华琛得出结论,国家所力图提倡的是象征与结构,而不是信仰与意义,对天后的崇拜实际上是中国文化的作用,通过信仰将不同社会背景的人整合在一起。[6]华琛还以祖先崇拜为重点的丧葬仪式为例,提出了“正统行为”这一概念,认为是标准化仪式在创造和维系着一个大一统的中国文化,比如中华帝国晚期的丧葬仪式就是一个具有统一结构的仪式过程,这一标准化过程也意味着强调正统行为(orthopraxy)而非正确信仰(orthodoxy)。[8]因而,中国的祖先崇拜只是出自解释正式的礼仪规定,而并不是信仰,也不是出于对祖先的孝道敬慕。华琛对以上两篇文章做出总结,并进一步提出中国文化身份与认同早于民族认同产生并成为其条件。[9]华琛所要表达的是,中国所拥有的高度一致性文化体系是依靠文化精英积极配合,由国家自上而下建构的,由此实现文化的标准化,同时可以广纳多样性的文化。

可以看出,杨庆堃从一个广阔社会学角度论证了中国宗教在维系传统政治伦理秩序中的重要角色;他所指的分散性宗教渗透进了几乎所有的社会制度以及日常生活中,是一种传统民间信仰的典型代表形式。而华琛则在此研究基础上详细地刻画了宗教体系内部的运作逻辑,将中国一致性文化建构置于中央国家、文化精英、普通百姓的纵向框架之内;他所说的神明标准化即是“国家祭祀”范围内所认可的神灵崇拜,更多是由中央王朝的力量所推动。而他们两人都主张祖先崇拜和祭祖仪式都是出自社会和家庭的需要,只不过杨庆堃着重从凝聚家族力量和重振家庭地位阐释,华琛则关注正统行为下的中央与民间的大一统问题。

(二)本文的分析框架

看来,中国没有信仰文化的观点是站不住的。国内外诸多学者的相关探讨已表明,中国的确存在信仰文化。那么,中国信仰文化究竟如何:是如杨庆堃所述是分散性与制度性宗教的结合?还是如华琛所说是国家祭祀自上而下的推广?而祖先崇拜只不过是一种家庭和个人的生存策略?

多种宗教信仰与多神崇拜是中国信仰的典型特点。诸多神灵信仰在中国历史的发展过程中,有些本来就归属于杨庆堃所说的制度性宗教,如儒教、佛教、道教等;有些经过国家自上而下的标准化成为国家祭祀或地方祭祀的一部分,如妈祖信仰,即华琛所说的标准化信仰;还有些生成于民间、发展于民间,属于普通百姓的民间信仰,即杨庆堃所说的分散性宗教。与此同时,我们不能忽视:中国人自古有崇拜祖灵的传统。人们将本宗族祖先神化,组织宗族修建宗祠,在宗祠里供奉祖先排位并加以祭拜,中央政府也将祭祖视为国家大事。

也就是说,佛教、道教等制度性宗教,妈祖信仰等标准化信仰与流行于地方的民间信仰皆是崇拜多元神灵,它们构成了我国的神灵信仰一脉;祖先崇拜则构成了信仰文化体系的另一脉,崇宗敬祖思想既体现在大规模的国家祖先祭典与全国规模的同姓祖先祭祀中,也贯穿于各地方始祖祭祀,更是广泛存在于普通民众一家一户的祖灵祭祀中。神灵信仰与祖先崇拜的广泛性与多元性,体现出中国信仰文化既不单纯是分散性与制度性的二元对立,也不仅仅是国家层面的单向标准化推广,而是由“神灵信仰”和“祖先崇拜”两个信仰系列共同组成一个系统的信仰文化体系,这两个系列彼此共存、互相依赖并贯通联结。见图1

基于此,笔者认为神灵信仰与祖先崇拜彼此共存,并且互相配套、彼此影响,两个并行体系共同地作用于中国社会,构成了中华民族的信仰文化体系。因此,本文的研究假设是:神灵信仰为崇神,祖先崇拜为敬祖,是两个不同的信仰系列;多元神灵各司其职,以“二政府”的形式为人类提供精神生活支持,而祖先崇拜以孝道忠义为内核,和官僚科举制相配套;两者彼此共存,共同构成了我国信仰文化体系的两个重要组成部分,在官方和民间都具有巨大的力量,促进了中央政府与地方社会的互动沟通。这种信仰文化体系源自古代、留存至今。而今日各种各样的信仰文化都面临着现代化转型的问题,工业化、城市化、市场化等“三化”的结构型转变,也引发了诸多信仰的功能性转变。上述分析框架,可以简称为新古典“结构-功能论”3

1 中国信仰文化体系

基于上述研究假设,本文以海南海口府城4信仰文化为例,通过分析府城多种信仰和祭祀的产生、形成、发展、变化及其在社会中的结构与功能,进而以这一典型地区为缩影说明我国信仰文化体系的特点。

三、信仰文化体系的结构与功能

海南是一个由移民构成的岛屿。自东汉时期就不断有中原汉人迁入,中原文化也随之带入海南;唐朝时期,自中央来了一批流官,中原文化终在海南结出累累硕果,此时佛教、道教等制度性宗教也逐渐传播至海南地区,诸多庙宇、坛庙纷纷建立;宋代以后,很多闽、粤民众也移入海南岛,他们带来的民间信仰文化逐渐渗入。因而,海南信仰颇有华夏遗风,且因地理位置缘由保留下来了很多中原地区已消逝的传统信仰文化,可以看作是中国信仰文化的遗存与缩影。

古代统治者将宗教管理纳入礼部职责范畴[5],对于基督教等外来宗教也设置相应的管理机构,那么只有被列入国家意义上的宗教管理,才称得上是正统意义上的宗教。如此看来,海口府城的正统宗教场所只有泰华庵、天宁寺等几处官方庙宇,并无形成系统的信仰体系。可又见“郡城、海口每坊中莫不有所祠之神,各村各乡亦莫不有所建之庙”[10],庙中祭祀活动盛之,“邦国莫大于祀事,故首列郡邑常祀,而祀典及先贤次之。至于私祀虽多,然亦有死事、御灾之义而不可略”[11]。那么,从新古典“结构-功能论”的角度来看,这些庙宇和祭祀仪式究竟算是什么?又在中国信仰文化体系中发挥着怎样的结构与功能呢?

(一)神灵信仰:多元神明各司其职

远古时期,万物有灵,《左传》记载有天神、地祇、人鬼三类。这些神灵出现的原因无不与生产生活密切相关。古言有道举头三尺有神灵,又有言明有王法、暗有鬼神,通过官方和民间一系列的造神运动,各司其职的神灵虽看似虚无缥缈,但却背负着教化之能,中央与地方调和之意。

1. 制度性宗教

中央王朝承认以佛教、儒教、道教等为代表的制度性宗教的官方地位,故而其所倡导的信仰价值在传统社会中发挥着重要作用。但国家也通过专门的管理律法限制宗教权力膨胀,确保民众信仰生活与中央宣扬的保持一致,所以各地方在新建寺庙、道观时需首先获得中央政府的批准,而且在建成之后,国家对庙宇和神职人员都会进行行政监督,杜绝邪门异道动摇中央政权。可见,制度性宗教的功能价值虽强,但在中央管控下的结构性地位却弱。

封建皇权至高无上,制度性宗教也臣服于王权之下,儒教由于以中央王朝所认可的儒学为中心便一直受到推崇。从思想层面上说,儒教构建起自身的神明谱系,并以各种道德信仰观念规范信众,实际上也是国家意志借助于信仰利器与神灵崇拜思想稳定社会秩序,推行道德教化。儒教是儒家人的共同信仰,自汉武帝独尊儒术开始,祭孔便成为国家祀典之大事,明清时期被称为“国之大典”,从中央到地方各州府县都会建立孔庙,府城亦是。琼山县学宫又名圣公庙,原名孔庙,既是供奉和祭拜孔子之处,也是琼山历代儒学教育机构[12],是儒教完成国教化之后于宋代修建完成。文庙集祭祀、教育、藏书为一体,兼具有国庙与学庙的性质;而正是国家借助此性质,利用科举制度将儒生纳入精英体系内,学习儒学、进入仕途成为诸多文人志士的追求,国家也就达到了社会与信仰制度化的目标。

相较于正统儒学,本土生成的道教、古印度传播而来的佛教在中国的境遇可谓历经沉浮。道教在古代鬼神崇拜观念基础上形成多神崇拜,通过对“道”之信仰人格化体构建出道家神灵,利用道士将神圣经书圣典传递给普通大众,济世救人,助人得道成仙;佛教也是致力于追求人类道德与心灵进步。但制度性宗教的兴灭与皇帝干预莫不相关,历代皇帝时而扬佛抑道,时而扬道抑佛,并通过设立专门部门进行宗教管理、控制僧道行为等方式管控宗教。其本质都是为了提升制度性宗教在社会政治道德与文化领域的接受率,成为传统政治制度的重要组成部分。

佛儒道作为国家宗教信仰,包括复杂而有序的神灵等级体系,映射出世俗世界的权力制约系统,在中国社会中发挥着重要作用;多元神灵也是其能够在中华大地落地生根的重要原因。儒家神灵可简称为“天地君亲师”,天地万物皆为神祇,但前提是必须得到国家认可,否则就是“淫祀”;道教更是典型的多神教,神祇数量极多,上至各路神仙,下至民间俗神;佛教佛法无边,自然也有无量无边的佛陀与菩萨。而且这些制度性宗教之间还会共享某些神灵,比如佛道两教都尊崇社稷神。在日常生活中,神灵多元并各司其职为民众的精神生活提供了多元选择,而这些制度性宗教的全国性组织制度较为完备,以中央为中心既有全国性庙宇,也有各种类型的地方庙观,在中央王朝的领导下形成了上下一统的信仰体制与运作模式。

2. 标准化信仰:国家祭祀或地方性祭祀

国家将佛儒道纳入制度性宗教体系,民间也在长期生活中衍生出各路神祇,其中有些民间信仰神灵自下而上影响至中央,并被中央政府自上而下正规化纳入国家祭祀;还有些进一步作用于标准化信仰,经国家“招安”后成为中央王朝所认可的祭祀神灵。其中最具有代表性的要数关公、冼夫人、妈祖、伏波将军等。这些神灵大多是有历史人物为原型,因其丰厚的历史功绩而被人奉为圣人,又经过历代中央王朝褒封,广泛活跃在国家与地方祭祀之中。

府城琼台福地建有关帝庙,关帝殿左右两侧还有妈祖庙和观音庙,香火都是十分旺盛。关帝即是关羽的神灵化身,民间尊称其为“关公”,历代封建帝王将其推崇为“武圣人”、儒教伦理纲常的践履者和道家思想的体现者,并成为国家祭祀的典型代表,也是全国上下各行各业所崇奉的对象。[13]妈祖是中国东南沿海地区的海神信仰,宋、元、明、清四个朝代对其进行了36次褒封,纳入道家神话中,妈祖封号也从“夫人”“天妃”直升至“天后”“圣母”,列入国家祭典范围之内[14];清康熙年间,皇帝颁旨规定妈祖列为三圣之一,与文圣孔子、武圣关公同享最高法定礼节。琼台福地一殿两庙,虽所供奉神灵差异大,但人们求子就去观音庙,渔民则多去妈祖庙祈求海神保护,关帝庙更是香火鼎盛。

海南供奉冼夫人的庙宇有262[15],其中海口最为密集。冼夫人压服诸越,治理岭南,因卓越的历史贡献民间建庙为其供奉香火,历代王朝不断加封,被尊称为“岭南圣母”,冼夫人神化后也由民间地方神灵升格为国家正统神灵。有唐一代,琼台地区就开始修建冼庙,并且很多皆为州官所建;明清时期经济实力增强,海南地区的冼庙日益增多,每逢修缮或祭祀,地方官员都会参与[6]。如今以冼庙为中心的军坡节,堪称海南民间规模最大的祭祀习俗。又如,西汉路博德、东汉马援两位伏波将军,也为开发祖国南疆做出了突出贡献,在海南也建有伏波庙纪念两位将军的开琼贡献。最早在宋朝,海南就已建伏波庙,“伏波庙在郡城北六里龙岐村”[11],清光绪年间又将“汉二伏波祠”迁建于五公祠并改名为“两伏波祠”。马援和路博德所建功勋,熔铸在流传于后世的“伏波将军”这一称号中,成为国家对将军个人能力认可的一种符号;自宋代开始,中央政府不断赐以封号,两位将军也从民间神祇成为官方认可的神灵偶像,并纳入官方祀典。

关羽从东汉将领到官方御赐武圣人,妈祖从福建海神到宋徽宗赐“顺济庙额”,冼夫人从民间神祇转变为官方神祇,路博德、马援两位将军也在皇权支持下纳入国家祀典,此类神灵不胜枚举。原来只是有所历史丰功伟业的地方英雄,经百姓神化后成为隅于一方的民间神灵,再加上不断得到朝廷封号,官员群体大力吹捧,中央及贵族群体的推崇扩大了神灵的信仰文化圈,最后上升为全国性国家祭祀神灵或者地方性国家祭祀神灵,成为标准化信仰的一部分,有些甚至成为国际化神灵。比如,天后妈祖崇拜已远渡重洋,成为东南亚国家一些地区的信仰文化。

3. 分散性宗教:民间信仰

在长期发展中,民间社会适时适地衍生出各种不同神灵。有些神灵经国家承认后便成为标准化信仰的一部分,还有些神灵仍旧流传于地方,他们便是既与官方信仰相配套、又具有地方特色的民间信仰。民间信仰分散于各个地方,广泛存在于民间自发形成的祭祀活动中。民间信仰看起来十分散乱,虽然没有制度化宗教的一系列仪式规范,但却在漫天神佛与上层建筑之间产生了微妙的互动,可谓“形散而神不散”。

民间信仰一般与各种祭祀仪式和节庆活动结合在一起,以信仰为内核,以祭祀礼节为表现形式。譬如府城境内为坊,境外是村。每个同姓村庄大都有一座庙和宗祠,庙中供奉各路神灵,每年都有数不清的善男信女涌入庙中祈福祭祀,并形成了一系列习俗活动,俗称“公期”。庙宇按照神灵诞期不同,在诞期当日做公期,即请道士到庙做法事、各家各户设宴待客、演出海南戏,娱神娱人;而自进入农历正月起府城充斥着连续不断的“行符”,满城香火缭绕、鞭炮长鸣,以社区为中心,将神像抬到各家各户,其作用是体察民情,驱走瘟疫、驱解妖邪鬼怪。相较于制度性宗教的全国性,民间信仰的强烈地域性使得其信众分布较为集中,大多为某一村庄或某一地区所共有,在自发形成的信仰观念的基础上,民间信仰在维系劳苦大众的社会生活中起到重要的精神寄托作用。

民间信仰植根于民间传统文化,是民众自发形成的一系列神灵崇拜思想的集合体,其中既有原始宗教流传下来的诸多神灵,也包括制度性、标准化信仰在民间的渗透。民间信仰是“功能性神灵的大杂烩”[1],人们把各路神仙当作了“第二政府”或“民间政府”:求雨就去找龙王爷,祈子就去拜子孙娘娘和观音菩萨,建筑业供奉鲁班,医药业祭祀扁鹊,将神灵奉为同世俗政府相依存的精神信仰官员,诉诸于神灵指引,以期获得保佑。

总之,与我国诸多城市一样,在海口府城,标准化信仰与国家祭祀之间的界限已较为模糊,但这些信仰理念及多元神灵在经过中央政府自上而下的标准化之后,与民间信仰也发生了兼容整合。这种兼容互通特色体现在了国家与民间的双方配合中。神灵背后既是官方的推崇,也是人民的创造,神灵信仰所信仰的不仅仅是神话偶像,也是其背后所得到国家和地方认可的世界观和价值观。

(二)祖先崇拜:敬畏先祖延续宗族

祖先崇拜是中国人自古以来的基本信仰。[18]早期的祖先崇拜多以祈福禳灾为目的,百姓祈求得到祖先亡灵保护;而西周开始,祖先崇拜的孝亲道义成为主流。约3千年前,西周(前1046~前771年)建立起宗法制度,实行以父系血缘关系为准绳的嫡长子继承制,它的内涵对中国各姓氏宗族及宗亲的形成和发展有着直接影响。7宗法制度还规定了宗族内部成员的权利与义务,祖先崇拜被推到更高的程度。

祖先崇拜,或称敬祖,是指基于宗法制度的一种信仰文化。祖先崇拜和神灵崇拜不太一样,对神灵崇拜是希望祈求一些好处,但祖先崇拜一般展示的是一种孝道,祈求其祖宗和前辈长者的灵魂可以庇佑本族成员、赐福儿孙后代。祖先崇拜具有本族认同性和异族排斥性,在中国封建社会的宗族传统中尤为突出。在中国,对祖先的崇拜不但是一种宗教信仰,而且是宗族结合的精神支柱,还是人们日常要遵守的行为准则。弗里德曼认为,“村落宗族(local lineage)”是一种具有族谱、地方宗祠以及共同族产的庶民化宗族;以村落宗族为基本点,还发展出了散居宗族(dispersed lineage)、高级宗族(higher-order lineage)等,这三种宗族形态是自下而上形成的,表明了宗族发展的三个阶段8。相应地,也就有了三种不同的宗祠及其祭祖活动。就全国规模的祖先祭祀活动来看,以传统家庭祭祀为基点,国家和地方也衍生了同姓、同宗之间不同规模的祭祀活动。

我们在海南调研看到:家庭内部会安置自家五服之内的祖先牌位,逢年过节对过世祖先进行祭祀,形成了以祖先为中心的独立家庭祭祀仪式。如果说家庭是社会生活的最小基本单位,那么累世同居“共祖家庭”或是相继分家单独过活的若干小家庭集体,则会在特定时节聚集于家族祖屋或宗族分支祠堂,进行家族祖先祭祀。如果一个同姓宗族的人共居一村之中,就会建立村落宗族祠堂,主要祭祀入村始祖及历代祖先,举行标准化的祭祖仪式。在村落之上,县城及州府地区的同姓宗族势力,建立合族祠和地方同姓祠堂,祭祀本县祖先和入琼始祖;从形式上看,合族祠的祭祀仪式和乡村宗祠大体一致,但实际上合族祠是由各个县区同一姓氏的血缘团体集体捐献而成,形成了超越一般生活社区的祭祀与信仰共同体。在海南,以宗祠为空间的祖先崇拜,已成为当地居民最基本的精神生活方式之一。每逢特定时节,家族长辈都会带领子孙前来拜祭,以祖先崇拜观念为基础将己身与遥远的祖先用血缘关系联系在一起。而在全国规模内,诸姓氏建立起各姓氏始祖陵堂,作为全国同姓祖先祭典的仪式中心,各地区姓氏子孙也会派人参与其中,表现出认祖归宗的思想。对于自称为炎黄子孙的中华儿女来说,黄帝陵祭典、炎帝陵祭典是全体中国人的祖先祭典,每年炎黄两帝公祭时,许多国内外中华儿女都会前往集体寻根。见图2所示。

华琛认为,宗族宗支即意为宗族内部拥有财产单位的分划[19],所以祖先崇拜只是为保证祖先遗产的传承。而杨庆堃指出祖先崇拜也应当看作分散性宗教,其基本功能是维持家族和群体凝聚力,强化宗族记忆。[1]华琛和杨庆堃都将祖先崇拜看作是宗族或家族内部事宜,将家庭与政府分割开。实际上,祖先崇拜以孝道为文化内核,体现在社会诸多层面,并不仅仅局限于家庭家族宗族。封建王朝为维系统治,推广儒家孝治天下的价值观,以父子对比君臣,以祖先对比子孙,故而家以父为尊,国以君为尊,唤作“君父”;通过宗族制度倡导晚辈尊亲尊祖,以光耀门楣为己任,而科举制恰为进入官僚阶层提供了途径,也为光宗耀祖提供了机会。因而,祖先崇拜作为中国全民集体信仰不仅存在于民间各家庭、各姓氏宗祠,国家祭祀与国家信仰中也极为重视祖先这一环,上至皇帝贵族,下至普通百姓,早已经将祭祖视为必要的生活仪式,所以,古代皇家建有皇室宗庙,民间仿效建立家庙宗祠。各种各样的祖先祭祀仪式亘古未绝,在神圣的祭祀仪式中,人们学会敬畏先祖,教育后人知孝道、续家族、入社会,并在各种重要的人生场合都会祭祀祖先,告慰祖先之灵。借助共同祖先联系起来的家庭、家族、宗族势力,乃至全国规模下的同姓宗亲联合体,都是中国社会中一种重要的社会力量。

2 海南所见祖先崇拜示意图

祖先崇拜是中国文化的显著特征。在此观念影响下,每个中国人都处于家国之中而并非单独个体,每个人作为宗族一环都承担着“上祭祖宗、下教子女”的作用,实现家族的延续和孝道的传承。祖先崇拜所支撑的“立身扬名”之孝,使得一波又一波中华儿女投身于祖国事业的建设之中,修身齐家治国平天下成为普通老百姓和国家都推崇的人生追求。

(三)新的解释:如何看待中国信仰文化体系?

民间信仰观念虽看似杂乱无章,实则不断学习官方所推崇的制度化宗教,标准化信仰也在不断从民间信俗中汲取养分,而那些经国家认可的即成为国家祭祀,国家并无明文禁止的则成为民间信仰;而无论是官方还是民间,敬祖敬宗都是每个家庭每个宗族每年祭祀仪式中不可缺少的一部分。因而,要解释中国信仰文化体系,需从贯通整部中华文明史的两脉出发。一脉是从孔孟之道、佛道之学到国家标准化祭祀,再到分散于民间的诸多神灵,每位神明好似精神世界政府下的诸位官员各司其职,形成了神灵崇拜的信仰一脉。还有一脉则是从中国最高的人文始祖炎帝黄帝出发,中华儿女以炎黄子孙自称,并延续到各个宗族、家族、家庭的祖先,形成了祖先崇拜的信仰一脉。

从新古典“结构-功能论”的角度来看中国信仰文化体系:神灵信仰重于崇神,祖先崇拜在于孝道,一神一祖,一尊一孝构成了中华民族独特的信仰文化体系。这种信仰文化体系“形散而神不散”,流行于中央也贯通在地方,体系性与系统性、等级性与配套性等特点,都十分突出。

1. 体系性与系统性:国家民间互通祖先神灵同系

由中央政权主导的制度化宗教和国家祭祀通过自上而下的标准化,向朝野解释应当如何敬畏神灵而树立中央权威,借助官方信仰观念来管理民间信仰。故而,我们可见很多民间习俗中都有官方信仰的体现,中央王朝借助儒家思想等制度化宗教,以民俗信仰形式潜移默化大众,实现对民众的控制。而民众也要借助官方训导,表示其符合国家礼制。如此,中国信仰文化虽是分国家与民间两个层面、祖先与神灵两条脉络,两者都属于同一体系之内,彼此相辅相成、共同发展;如果说国家祭祀是中央大政府所主导的仪式,那么民间信仰和仪式则可以看作是模仿大政府所构建的“二政府”。人们相信这两套政府相互依存,共同维系真实的现实生活和精神世界。

儒教的重要性自不必说,在中央指导下的儒家学庙传统一直广布于全国各地,兼具有政治、宗教与教育之意。魏晋以后佛道教兴起,宋代府城始建天宁寺(原称“天南寺”),元代改今名,被称为“海南第一禅林”,明永乐年间(14031424年)已成为当时官府最重要的政治礼仪活动场所,也是官方佛教活动的主要场所。天宁寺法事频繁,“郡邑迎诏,官师习仪,皆在此寺”[21]。宋代时期,朝廷大力倡导道教,此时海口府城正处快速发展阶段,因而“道教之在海南岛,几于无地无之……一般人民崇信道教甚笃,无论超亡禳祭,斋醮祈福,什八九延道士为之。”[22]如今在公期、行符等民间信俗中,经常可见到道士打醮;很多庙宇中也供奉道教神灵。祖先崇拜同样是具有系统性的中国信仰文化,通过这种信仰观念将“祖先”和“子孙”联系在一起,以此为基础的一年一度祭祖活动是民间最为频繁的祭祀活动之一;中央王朝也在太庙祭祀历代先祖,由皇帝主持的祭天祭祖成为国家最重要的祭祀活动之一,并对民间起到了规范化与制度化的作用。

神灵信仰与祖先崇拜,两者的体系性与系统性都十分明显,两者并不是完全对立的,而是相辅相成、互相配套。祖先崇拜是中华民族集体流传下来的一种信仰形式,无论是在国家还是民间,都具有很大的威慑力。民众则以先辈祖先流传下来的信仰理念,一年一度地举行祭祀活动,而中央王朝也借助民间信仰仪式并加以运用,借助官方强制力量在国家范围内推行。因此,在儒家、道家等思想的指导下,同时也是在祖祖辈辈流传下来的祖先崇拜观念影响下,民众在基层信仰实践中以祖先和神灵崇拜为甚,表达出中央王朝所推崇的忠孝仁义之情、敬天法祖之理。可见,海南虽天高皇帝远,却也在中央王朝儒教与道教思想的“标准化”进程中,上至政治体制、下至主流意识形态,已然和国家保持一致。

“国之大事,在祀与戎,祀有执膰,戎有受脤,神之大节也”[23]。国家作为一种凝聚百姓力量的共同体,祭祀是构造共同力量源泉最有效的方式之一。只有拥有共同的信仰理念,才能最终塑造国家认同。无论是国家所推崇的制度性宗教,还是经过自上而下标准化的信仰文化;无论是弥散于民间的信仰实践,还是分散于全国的祖先崇拜,其实都是互相支持又相互影响的,彼此相关而又持久互动,这种信仰文化体系自国家到民间经过历代推崇,儒家、道家、佛家的思想精华及价值观念渗透至百姓心扉,并在每年隆重而盛大的国家祭祀、热闹而丰富的民间信仰与祖先祭祀中得到加强。而诸多民间信仰弥漫于世俗化生活制度与社区生活中,同时也弥散于国家统治阶级层面,整个社会氛围中充满了神圣之感;每一位群众就是在这样的环境中构筑起自我和集体的生活方式。

2. 配套性与等级性:殊途同归上下有等

我国信仰文化的体系性与系统性并不意味着随意与混乱,儒佛道神灵的纷繁复杂并不意味着其间的无序竞争,官方反而会列明各种级别的神明与祭祀规格,借此向民众推行中央王朝认可和确认的为人处世之道,借助标准化神灵确立社会规范和教化人心。也就是说,无论是官方还是民间,都还在诸多信仰实践中体现不同等级的礼仪规范,以此表达个人或集体在社会中所处的不同地位、权利与义务。

在传统封建社会的权力体系中,中央为大政府其下又分若干职权,而在人们构筑的神灵世界中也是包罗万象。玉皇大帝或如来佛,如同人类社会中的皇帝,权责极大;关公、观音受到国家和地方双方推崇职责,不断地扩大成为综合神,其下诸如赵公明主管财富、送子娘娘主管生育。每位神灵都被赋予了专属职责。这种多元神灵所组成的“二政府”是民间仿效中央大政府所建立起来的权力系统。传宗接代、绵延子嗣更是中国人自古以来的传统观念,以祖先崇拜为基础衍生出了主管婚姻、生育、家庭之神,进一步丰富了神灵体系。在人们的精神世界中,二政府发挥着和大政府一样大的权力,具有同等的地位,有什么需求就前去拜祭主管神灵,正如有哪一种问题前去哪一政府主管部门一样。

正如进入权力系统内部的人才,需要经过筛选一样,国家和民间也是有选择地把一些繁杂的祭祀神明有选择地纳入到信仰体系之内。正所谓“夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之”[24]。国家祭祀对象是按照一定的条件选出来的,而在祖先崇拜中,人们更为重视创造了伟业的先祖的努力,故而人变成神也是有一定要求的。国家和民间在神灵崇拜方面的选举原则是配套的,并且相互影响。比如在府城,但凡新官上任都需到城隍庙斋宿,上任日则需在城隍前完成祭礼,请求城隍爷一起协助治理地方事务,意味着完成大政府与二政府的配合。官方祭祀与官方行政体系互相配套,这种等级性与配套性也影响到民间,不仅官吏士人常来常往,就连普通民众也会日日敬香,法事活动如律如仪。祖先崇拜也是如此,上至国家及地方政府所主导的“官祭”,下至普通百姓堂屋设置的“牌位祭”,都是为了表达对祖先的忠孝之情,以此约束自身,和中央王朝所推崇的正统观念相契合。

受到传统官僚体系等级制的影响,中国信仰文化体系也相应地具有鲜明的等级性。古代人们认为,当地所有土地公(亦称“土地神”)必须向城隍做报告,如果有人去世或城隍地府要来找人,土地公就要做出相应回复,土地公的职责就相当于“阴间村长”;而庙宇中所供奉的神灵相当于阴间的“士绅阶级”,两者通过听从县城隍的管理与调遣,在县城隍之上又有州府城隍进行管理,州府城隍之上有所在地区(整个省)的山神,一省山神之上又有国家社稷之神。所以说,从土地公,到庙中神灵(“公”或“婆”),到县城隍,到州府城隍,到省山神,到国家社稷之神,这一整套神灵的层级性所体现的不但是作为地方的海南与中央的相连,而且呈现出由低到高的逐级上升的层级体系。因此,在民间做“公期”时,海口府城隍庙的诞期活动要比县城隍庙做得更大,来的人也更多,民间信仰也在自动对标着标准化信仰。在祭祀祖先时,炎黄帝陵祭典属最高级别的国家祭奠,一般需由中央政府牵头;各地方同姓宗族在州府、县城、村庄等祠堂举行的祭典,则需要由当地官员和乡绅阶级参加;只有自家祖屋和家族祖屋祭祀祖先时,才完全是家庭成员的活动。这也是封建社会通过国家力量自上而下推行等级性制度的体现,并且已经充斥在民众的信仰祭祀生活中;而日复一日的信仰实践又会不断强化这种观念,乃至无论是中央还是地方或是民间,都将这种信仰视为理所当然。

基于新古典“结构-功能论”的角度来看中国信仰文化体系:从制度性宗教到官方祭祀,再到民间信仰与祖先崇拜,它们的基本精神是一致的、目的也是相同的,都是为了更好地维系人心与社会稳定,只不过形式不同但都殊途同归。而封建国家为了体现森严的等级制度,也将这一理念注入到信仰之中,通过各种控制手段影响民间;但民间并不是被动地接受,广泛活跃于民间的诸多祭祀祈福观念也会影响至官方。官方和民间两股力量,用殊途同归的思想、彼此借鉴的举措,把神明信仰和祖先崇拜两种信仰系列统一于一致目标,使双方得以和平相处、互相渗透,形成互补合流的趋势,共同维系着中国社会的精神与信仰生活。

四、结论与余论

(一)主要结论

回到文章最初的问题,中国人的确有信仰,并形成了由神灵信仰与祖先崇拜两部分所构成的信仰文化体系。从新古典“结构-功能论”的角度来看中国信仰文化体系:神灵崇拜复杂而又配套的信仰文化中涵盖了数量极其多的神灵,他们各司其职,职能的不同也成为诸神互相区别的重要特征,这些神灵及其职责为人类构建了近似于正规政府的“二政府”;人们生活于其中并不是出于功利性而去随便拜神,而是将其视为权力体系下的某一职责所在前去寻求心灵的慰藉。在中央王朝、地方政府和民间力量的共同构建下,形成了统一的信仰文化体系,多元神明与祖先祖灵合并起来满足居民需要,也起到社会控制与教化的功能。这种信仰文化体系既是中国信仰文化的真实写照,也在中央和地方、历史和现实的互动中实现动态的稳定。

但是,两脉并进的中国信仰文化体系并不是对杨庆堃所说的“分散性宗教”与“制度性宗教”、华琛所讲的神明“标准化”的彻底否定。实际上,杨庆堃和华琛所言皆有一定的道理,但是他们都只看到了我国信仰文化的一个侧面,我国信仰结构既不是分散性宗教占重要作用,也不是民间对中央的被动接受。无论是官方所推崇的标准化信仰与国家祭祀,还是民间自发形成的分散性宗教,或是存在于中国集体心目中的祖先崇拜,它们共存于社会之中,受到人民群众的认可,都是中国信仰文化体系中不可分割的一部分。在两者的自我定位与互动之间,官方接纳地方神灵纳入国家祭祀,民间也将中央认可的制度性神明供入庙宇,多元神灵体系不断得到丰富,最大程度地囊括了信众群体。如此,“中央—地方”信仰系统彼此互动、两位一体、动态发展,以各种习俗活动为载体并行不悖,并随着时代变迁调整和扩大节庆活动的结构与功能。所以说,今日中国的信仰文化仍旧可以与当代时代变迁相协调,形成新的社会结构,发挥当代新功能。

(二)余论:中国信仰文化体系的结构转型与功能转变

儒佛道教等制度性宗教经国家力量加持越发严格,妈祖、冼夫人、关帝等传统民间祭祀活动经中央王朝官方造神运动演变成国家祭祀或地方祭祀,而民间诸多庙宇“弥散于”不同地域的百姓之间,虽属民间信仰却也努力与官方配合;以上共同构成了复杂多样的神灵信仰文化体系,各路神仙各司其职,共筑中华儿女精神家园。同时,祖先崇拜与敬祖归宗的思想也在很大程度上影响到中国各社会阶层,在中国信仰文化体系中占有一定的地位和作用。神灵信仰与祖先崇拜,共同构成了中国信仰文化体系,而随着社会发展,国家祭祀神灵与标准化信仰神灵不断渗入民间,民间也在不断向国家注入神灵思想,祖先崇拜之情只增不减,这些信仰观念在长期生活观念的影响下转化为各种礼俗,并且展现出了新的结构和功能。

从新古典“结构-功能论”的角度来看,随着时代变迁与经济社会的发展,各种习俗也在不断发生衍变、调整自身,历经千年逐渐形成了当下仍活跃在群众之中的礼俗活动。在旧时农耕时代,由于科学技术和医疗条件不够发达,人们希望通过祭祀活动、节庆礼俗来表达出内心诉求,希望借此力量祈求身体康健、诸事顺利、风调雨顺,因而这些祭祀和礼俗有着鲜明的工具性特色,在社会生活中占据非常重要的地位。特别是那些国家祭祀和标准化信仰,它们既是时代的产物也是时代的需求,既是大一统王朝的产物也是普通百姓的需求,并且在经历百余年的怀疑、否定、肯定、推广之后,终于传承至今。而民间信仰与祖先崇拜也是经历了千百年群众的实践考验,一直作为普通百姓日常生活最正常不过的一部分而流传下来。但不可否认的是,两者在长期发展过程中也出现了某种演变,有些国家祭祀的官方色彩逐渐淡化,而转化为民间的一种集体祭祀活动,可以说我们今日所见的一些民间信仰活动都是被民间保留下来的一种古代官方礼制;这些原本都是国家祭祀,之后却逐渐变成了民间自发性的祭祀事务和礼俗仪式。

比如,城隍庙祭祀礼俗就体现了这一点,经历了民间信仰———道教标准化信仰———国家、民间祭祀———国家式微、民间强化等变迁的历程。城隍作为一座城市的守护神,其出现和演变无疑是与城市的形成同步的。唐宋元明时期的城隍信仰作为封建王朝统治的一把利器而加以利用,成为封建王朝统治制度的一部分,作为国家信仰中的一部分重要结构,蕴含着多重政治文化功能,比如歌颂英雄功德、维持社会稳定、祈求百姓多福、加强阶级统治等。特别是明朝时期,城隍信仰受到朱元璋的推崇而被提升,完成了城隍信仰的国家“标准化”,同时也在民间以城市整体的名义进行祭祀。新中国成立后,传统城隍祭祀的内容和功能都发生了较大改变,不再局限于以往的政治范畴,而是更多体现在继承优良传统、加强百姓凝聚、传播积极的社会精神等方面。城隍信仰的国家祭祀特色也有所弱化,民间的介入力量越来越强,城隍俨然已经成为全城妇孺烧香拜祭之处,也是整个府城大规模做公期的场所。原来作为社会制度一部分的国家祭祀结构也转变为当地老百姓日常生活结构的一部分,形成了一种新的信仰文化结构。这种结构与一年一度的做公期或其他信仰仪式相结合,产生了新的功能,不仅是街坊邻居相聚团圆的活动,也是彼此之间娱乐休闲的机会,没有国家力量的管束反而给今日的城隍信仰注入了自娱自乐的精神,而得以更好地发展下去。

改革开放40多年来,虽然我国发生了巨大的经济社会转型,但是我们依然可见海口府城大街小巷的神明信仰和府城周边各地的祖先崇拜,才使得这座古代小城至今仍旧凝聚着大量民间信仰文化。从新古典“结构-功能论”的角度,国家祭祀虽已势微,但民间祭祀仍旧以某种方式存在着,并起到维系社会秩序、促进社会稳定的作用。就我国信仰现实而言,国家与民间力量的此消彼长并不是两者二元对立的结果,而是信仰文化体系的当代动态发展。古代的信仰文化作为统治者维护社会统治的一部分,主要起到加强统治、稳定民心的作用;而今日的信仰文化更多富有民间特色,成为当地群众自发的一种娱乐和祭祀活动,并在此种仪式中享受到与邻里民众的和谐共处。神明信仰与祖先崇拜,在时代发展中都适时地做出相应改变,但两者作为中国信仰文化体系两部分的基本形式依旧存在,并在当今社会展现出了新的结构和功能。这就是中国信仰文化的新“结构-功能”论,也是当代信仰文化在面临“传统-现代”转型中所不可回避的问题。

参考文献

[1][3][4][5][17][20][]杨庆堃.中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M].范丽珠,译.上海:上海人民出版社,2007:35.270~274.35.42.5.54.

[2]徐天基.帝制晚期中国文化的研究框架与范式———反思华琛的标准化理论[J].世界宗教研究,2013,(6).

[6][7][]华琛.神明的标准化—————华南沿海天后的推广,960~1960.陈仲丹,刘永华,译[A]//刘永华.中国社会文化史读本[M].北京:北京大学出版社,2011:129~133.149.

[8]James L. Watson.The Structure of Chinese Funerary Rites Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance, in James L. Watson and Evelyn S. Rawski(eds.),Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley:University of California Press, 1988, 3~19.

[9]James L. Watson.Rites or Beliefs? The Construction of a Unified Culture in Late Imperial China, in Lowell Dittmer and Samuel Kim(eds.), Chinas Quest for National Identity,Ithaca:Cornell University Press, 1993,80~103.

[10]朱为潮、徐淦主.民国琼山县志·卷五建置志[Z].海口:海南出版社,2004:300.

[11] [16](明)唐胄.正德琼台志(下)[Z].海口:海南出版社,2006:531.536.

[12]海南省琼山市地方志编纂委员会编.琼山县志[Z].北京:中华书局,1999:814~815.

[13]蔡东洲、文廷海.关羽崇拜研究[M].成都:巴蜀书社,2001:89~96.

[14]郑丽航.宋至清代国家祭祀体系中的妈祖综考[J].世界宗教研究,2010,(2).

[15]陈雄.冼夫人文化探索30[M].北京:人民日报出版社,2013:72.

[18][]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].悦文,.西安:陕西师范大学出版社,2010:136.

[19][]华琛.中国宗族再研究:历史研究中的人类学观点[J].广东社会科学,1987,(2).

[21] 海南史志网.海南省文化志[OL/EB]网址:http://www.hnszw.org.cn/xiangqing.php.ID=51323.

[22](民国)陈铭枢主纂,曾蹇主编.海南岛志[Z].海口:海南出版社,2004.

[23] 左传·成公·成公十三年[Z].

[24] 礼记·国语·鲁语上·展禽论祀爰居[Z].

 

注释

[1]中国社会深受儒家理性主义思想的影响,对鬼神敬而言之,所以很多中西学者都认为中国社会并不存在宗教,儒学更称不上是“宗教”。梁启超认为“吾中国非宗教之国,故数千年来,无一宗教家。”(梁启超.南海康先生传,梁启超全集(第一册)[M].北京:北京出版社,1999,488-489.);胡适也说,“中国是个没有宗教的国家,中华民族是个不迷信宗教的民族。”(胡适.名教,载于胡适文存·叁[M],北京:华文出版社,2013,30.);梁漱溟也曾指出,“世界上宗教最微弱的地方就是中国,最淡于宗教的是中国人,中国偶有宗教多出于低等动机。”(梁漱溟.东西文化及其哲学[M],北京:商务印书馆,1999,198.);甚至英国伦敦会传教士杨格非(G.John)在给伦敦会的报告中愤愤谈到:“中国人似乎是我所见到的、所了解到的最漠不关心、最冷淡、最无情、最不要宗教的民族。”(顾长声.从马礼逊到司徒雷登-来华新教传教士评传[M].上海:上海书店出版社,2005,175-176.

[2]梁漱溟曾说“唯中国无之,中国文化虽进而其宗教仍是出于低等动机--祸福之念,长生求仙之念--如文昌、吕祖之类,其较高之问题皆另走他途,不成功宗教。”参阅:梁漱溟,梁漱溟全集[M].济南:山东人民出版社,1989,423.

[3]最初我们运用新古典“结构-功能论”来分析民族文化转型;在本文中,我们用之来分析信仰文化体系的变迁。参阅:张继焦,张小敏.苗族的文化转型:一种关于民族文化变迁的新古典“结构-功能论”[J].贵州民族大学学报(哲学社会科学版),2018(01):56~71.

[4]受海南省海口市琼山区旅游与文化体育局的委托,中国社会科学院民族学与人类学研究所张继焦教授主持的“琼台复兴计划”之文化遗产专项研究课题于20178月立项,包括笔者在内的课题组成员曾多次赴海口府城进行信仰文化调研。

[5]东晋南北朝时期,封建王朝对佛教、道教陆续建立了相应的管理机构,纳入政府管理。唐朝时期,宗教管理成为世俗行政系统的一部分。明清时期沿唐体制,设置礼部祠祭司对僧道进行专门管理。

[6]比如海口府城苍兴一都的冼夫人庙,是由明代进士、文渊阁大学士丘濬带领民众建造而成;新坡冼庙(冼太夫人纪念馆)则由是明代进士、湖广巡抚梁云龙带领民众建造。

[7]在宗法制度下,“天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟”(《左传》桓公二年)。在宗法制度下,从始祖的嫡长子开始传宗继统,并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗,嫡长子称为宗子,又称宗主,为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利。若宗子有故而不能致祭,那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。

[8]村落宗族(local lineage)是宗族在初级发展阶段所形成的初级形态,指由居住在一个聚落内或稳定的聚落群内的父系成员所构成的自律性集团;当宗族的发展超越一个聚落体或聚落群的时候,其子孙迁居别的村落,就发展到第二阶段并出现第二种形态“散居宗族”;如果迁居者的子孙在迁居地开始形成一个新的独立的村落宗族时,那么他们与原居地村落宗族就构成一个“高级宗族”。参阅:Maurice Freedman:Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung.London:The Athlone Press,1966,20~21.

发表评论 共条 0评论
署名: 验证码:
  热门信息
一贯道发展论:劫波之后从台湾…
日本常用姓氏英文拼写
陈进国:中国社会科学院世界宗…
清代民间秘密宗教中的道士——…
“收元之主、真紫微星”的悲喜…
柯若朴 Philip Clart 最新中国…
太平天国运动和义和团运动宗教…
秦宝琦: 中国人民大学清史所 …
  最新信息
访谈| 劳格文:中国的民间信仰
江南无为教宝卷的刊刻与地域流…
江南无为教宝卷的刊刻与地域流…
“文在兹”与粤港地区先天道出…
“文在兹”与粤港地区先天道出…
太上老君信仰与明清民间宝卷
《清代前期天地会史料集成》:…
有关“宝卷”研究的回顾与展望…
  专题研究
中国灾荒史论坛
清代社会史研究
清代政治史研究
清代经济史研究
中国历史地理研究
清代边疆民族研究
清代中外关系研究
近世思想文化史研究
近世秘密会社与民间教派研究
中国历史文献学研究
  研究中心
满文文献研究中心
清代皇家园林研究中心
中国人民大学生态史研究中心
友情链接
版权所有 Copyright@2003-2007 中国人民大学清史研究所 Powered by The Institute of Qing History
< 本版主持:曹新宇 顾问: 秦宝琦、程歗 教授 > < 关于本站 | 联系站长 | 版权申明 >
您是本站第 位访客,京ICP备05020700号
账户:
密码: