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纪要 |《新史学》第十卷座谈会
来源:清史所 作者:清史所 点击数:481 更新时间:2021/1/27

2019年11月15日,《新史学》第十卷(中华书局,2019)出版座谈会在中国人民大学召开。自2007年创刊以来,《新史学》辑刊秉持开放性、前沿性的史学研究宗旨,力图展示多学科视野下历史叙述与研究路径的各种可能性。《新史学》实行特约主编负责制,邀请史学界不同领域的学者,担任各卷主编,共同耕耘这一史学精神园地。每卷辑刊出版之后,一般都会邀请不同学科背景的专家学者,进行批评研讨。

《新史学》第十卷座谈会,由中国人民大学清史研究所、史学理论研究所主办,中国人民大学中华文史研究院协办。《新史学》本卷主编、中国人民大学清史研究所教授曹新宇主持会议。会议邀请王奇生(北京大学历史学系教授)、刘永华(复旦大学历史学系教授)、巫能昌(复旦大学历史学系讲师)、李恭忠(南京大学历史学院教授)、吴铮强(浙江大学历史学系副教授)、晁天义(中国社会科学杂志社编审)、刘飞涛(中国国际问题研究院研究员)、路则权(中国孔子研究院副研究员),黄兴涛(中国人民大学历史学院教授)、张广生(中国人民大学国际关系学院教授)、岳永逸(中国人民大学社会与人口学院教授)、陈昊(中国人民大学历史学院副教授)等学者参会。


《新史学》第十卷的主题为:“激辩儒教:近世中国的宗教认同”。各位与会学者就本卷收入论文的选题方向、主旨,以及牵涉的理论、方法,展开了热烈讨论。

巫能昌指出,本卷《新史学》收入文章,在他看来主要体现出两层意思:其一,是明清时代儒家视野下的“异端”;其二,是宗教与社会之间的关联。对于明清时代官方语境的“异端”这一概念,编者曹新宇在《导论》部分有很好的梳理,其以清初康、雍、乾三帝对于宗教的看法为例,对清前期国家宗教的策略,进行了系统的解释,并认为统治者在政教层面强调统一,在具体的实践方面则较为多元。而曹新宇对于黄天道的研究,提到“明清民间教门的地方化”,这是一个有意思的概念,背后揭示了民间道门的社会网络与文化创造的问题。本期《新史学》讨论晚清民国“扶乩”运动的论文,反映出“扶乩”对现实社会似乎没有构成直接的威胁,这或许也是近代“扶乩”运动不会遭到官方的打压的原因。此外,在张超然、姚春敏二人的一组文章中,张超然(《专醮酬恩:近代道教为民间信仰所提供的仪式服务》)其实关注的是道教和民间信仰的关系,这是中国宗教研究非常重要的一个议题,可以放在宗教为地方社会关系里面来进行理解,也可以说是宋元以来道教地方化的重要表现。姚春敏(《划界而治:清代至民国山西泽州村社边界的形成与发展》)指出,泽州社费征收,从乾隆时期开始,即按照地亩来折合社费。这种征收方式,与现在学界所知如宋元时期徽州的情况不同。清代泽州是以股的形式,按照人头或者人丁征收社费。由此,引申出来的问题,例如:社费征收是否受到官方赋役制度的影响?社费征收与赋税征收之间,有无进一步的内在联系?巫能昌认为,道教之所以得到中国历代统治者的推崇,在于两个根本出发点,即“正统-异端”的邪正对立,以及宗教与地方社会之间的关联性。其中非常重要的因素,就是如何将道教与“民间宗教”区别开来的问题。而另一个重要的面向,则是国家如何通过宗教,规训、整顿地方秩序。

晁天义回顾了其与《新史学》的渊源,认为本卷《新史学》选题集中,作者群体多元,表现出当代中国史学发展的多元化表征,且从理论角度对宗教的认知进行了新的补充。对于本卷编者曹新宇的研究,认为其叙事方式、研究思路都比较新颖。结合自己对先秦史的相关研究,晁天义指出:从先秦开始,官方的祭礼与宗教,即与民间的信仰有着非常复杂的关系。一方面,现实主义是中国文化的一个本质特征;另一方面,在某些特殊的非常时期,如《导论》中所称的灾难时期,也会强调这样一种祭祀,将民间的力量调动起来。因此,它是一个矛盾,好像一方面是常态下在维护正统的祭祀秩序,一方面在非常时期官方也会出面去调动民间祭礼(的力量)。晁天义以《老子》中“天地不仁,以万物为刍狗”为例,指出“刍狗”的用语,可能从侧面反映了当时民间流行的祭祀形态,并认为在当时的祭礼当中,已经有了一种现实主义特征。因而,中国宗教认同问题的议题,可能在更早的历史上即有重要的表征,其研究意义,也不局限于近世。

座谈会现场(一)[薛梦缘摄]


刘永华提出,当前学界对儒释道三教的研究中,最薄弱的恰恰是“儒教”研究。他认为,对此不应纠缠于概念问题,而须像本书几篇文章所展示的那样,以历史实践中的“儒教”为主题,进而去了解与儒家、“儒教”有关的具体实践本身是什么。这就需要从事不同教派研究与村落/区域社会史研究的两类学者,进行更多的对话。就此,他结合既有研究经验,提出三个问题:其一,应如何把握末世论及相关救劫话语与村民日常仪式活动之间的逻辑关系?其二,杜赞奇《比较视野下的宗教与世俗主义》一文的重点在于政教关系——即宗教与社会关系——自韦伯至杨庆堃,核心议题关乎“超越”:中国宗教是否具有“超越”属性;这就关乎本书其他文章所涉及的扶乩,为何士大夫如此热衷扶乩,扶乩与道教及其他民间教派之间的密切关系,是否与其背后拥有写乩、伪乩两道关卡的操控机制有关?其三,包括武内房司《“宝山奇香”考》在内的一组文章,都揭露有关宗教观念跨地域、乃至跨国流动这一问题,如武内房司文中所谈及的越南华人移民问题。本卷《新史学》的讨论议题,涉及相当多的制度与人群,都扮演着重要历史角色:如卫所、漕运、社祭、宗族、国家祭礼、近代社团等,因此,在追踪观念流动问题时,是否需要考虑空间维度,即人类学家在上世纪九十年代提出的多点民族志问题,在不同的兴趣点上,同时展开相关研究?

李恭忠回顾了从《新社会史》到《新史学》的发展历程,强调《新史学》打破传统门户之见,以开放、包容的姿态办刊。他着重论述《导论》及杜赞奇《比较视野下的宗教与世俗主义》两文,并强调两文促使他进一步思考,在社会过程中的宗教及国家间“历史的交错”。就《导论》而论,他认为其“格局”广阔,是一篇“大手笔”,启发自己重新思考“宗教”的概念史问题。正如文中所言,这一问题可能就是从利玛窦开始,在中西之间的冲突之后,通过双方认识彼此,经由不同权力体系碰撞,逐渐明确了“宗教”的概念。在这一概念定型之后,又变为我们表达、思考所利用的工具,进而支撑历史研究去回溯“宗教”这种权力结构或体系——缘何儒家未能像天主教、道教、佛教一般成功建立了这种体系?又,“儒教”是不是“教”,能不能成为“教”,何以成为“教”?可能在“宗教”概念史的框架下,才能发生进一步的思考。《比较视野下的宗教与世俗主义》一文,则刺激了他思考“宗教”概念的现实应用问题:“现在”宗教究竟是什么?相对于每周去一次教堂,偶尔去一次教堂意味着天主教宗教特征的淡化——那么,宗教究竟是如企业或者政府体系一般,拥有完整结构、井然秩序且内与外有清晰边界的体系,还是有限个体群体的随机或主动有选择的行为?二十世纪中期以后的世俗化过程,是不是人类生活的常态?在当下人员流动加剧、交通通讯技术发展、生活节奏加快的社会中,人们是否还只能接受某一种体制化的宗教体系,还是拥有了不同选择的可能?杂糅式的信仰生活、信仰形态是宗教吗?它意味着宗教色彩的淡化,还是宗教生活的持续?

刘飞涛表示,自己作为一名研究国际政治的学者,以“外行”身份参与此次座谈会,感受到了《新史学》开放、包容的办刊宗旨:即跨学科、多领域共商共论的学术精神。他谈及阅读《导论》如同观赏一部好电影似的畅快,认为《导论》这种动态而形象化的历史回放,既不排斥考据历史的确凿面向,又旁征博引、纵贯古今中外。结合自己的研究领域,他进而提出三点阅读心得:第一,目前,美国国务院政策研究室斯金纳重新提出的“文明冲突论”,引起全球学界的关注。但从本卷《新史学》对相关问题的梳理来看,国内学术界对此反应比较冷静;斯金纳这一提法,至少在国内史学界并不占据主流地位。第二,学界一般认为,“标准化”生产,是近代化的一个标志。但《导论》所提示的天主教全球化对近代化的形塑意义,或对学界有新的启发。在造访拉美的旅行中,他发现当地各教派的教堂,体现出明显的“标准化”,如同流水线产品般的同质化特征。这种天主教的宗教标准化生产,早于现代工业文明;而审视近世中国“儒教”的样态,却与此不同。儒教的传播,更像是一种蔓延式的,更加容纳地方化的实践。第三,当前世界瞩目的中美竞争,似乎体现的是两套平行并列的体系的竞争,但《导论》则提醒他,尽管中美历史传统之间可能有一定的相对独立性,但未必完全脱节。《导论》中提到的以儒教为代表的近世“亚洲文明秩序”,对理解现在的“身份政治”概念,至关重要。

吴铮强首先谈及给他留下深刻印象的《导论》及杜赞奇《比较视野下的宗教与世俗主义》两文。前者是因本书虽然选题时代集中在明清,却在开头以《三遂平妖传》作引,使做宋史研究的他,联想到在民间宗教问题上,宋代亦是特殊时代;而后者则颇引发共鸣,即作为一种精神需求,在任何一个社会里宗教的需求量都很稳定,但中国在这方面的供给量却非常稀缺,由此造成比较大的社会问题。随后,他从宋史角度,论述了对本书选题“激辩儒教”的思考。明清时期民间所呈现的儒学与其他宗教的关系,似乎是这一时期的特殊现象,往前追溯,情形就不大相同。由士大夫编撰的史书留给我们的印象,是明清以前儒学便占据了国家信仰体系的主流地位,但比照史实,在王莽新朝以前,国家的信仰体系并不是按照儒家经典构建起来的。即使到了宋代,程朱理学——作为明清时期占据主流地位的儒学之思想史源头——在当时的国家信仰体系里所处的位置也值得商榷。不同于传统观点,他认为宋徽宗并非是出于所谓个人的奇怪兴趣,而是刻意地构建一套新的国家信仰体系,其所要针对的就是二程儒学。为恢复宋神宗变法,就势必要推翻元祐政治及其文化,即分别代表了宋代史学、儒学和文学学术高峰的司马光、程颐与苏轼。随后,徽宗一则提出“八行八刑”,以德行选拔人才,一则编修《五礼新仪》,试图将“礼”下及庶人,两者皆因不符民间信仰发达的社会现实、儒学主流由外在向内在发展方向而失败,并由此发生转变,由尊儒改为崇道,试图将庶民信仰建立成国家的信仰体系,对民间神祇大肆敕封。因此,由徽宗失败导致的国家层面上儒教与其他宗教的混杂,逐渐下沉到民间,演变成明清时期的特殊现象。

岳永逸则结合自己最近所从事的“扶乩”研究,提出三点阅读感受:第一,杜赞奇《比较视野下的宗教与世俗主义》以伪满区的同善会为研究对象,有其特殊的地域与政治背景,这是否能与其他国统区或者是沦陷区同期并行的以扶乩为核心的道德团体、救世团体相提并论?第二,王见川《近代中国扶乩团体的慈善与著书》的微观研究,提醒了他:尽管当前“扶乩”研究,多以社会上流行的善书、文本为依托,(下层)精英色彩浓厚,应更加微观地去观察民众或扶乩本人的行为;但另一方面,也应看到,“扶乩”又不似想象中那般,仅仅属于知识浅薄的“下层”识字阶层。近代名人无论是黄炎培、还是严复,都有过扶乩、算卦的经历。他们所关心的问题,既有生老病死,又有国家局势。凭此意义,本书收入的文章,都留有更多值得学术对话与深入研究的空间。第三,编者曹新宇的《导论》、《祖家的宗族》,与沈艾娣的《修女亚松达的圣迹》,可形成一组对比。与杜赞奇相比,沈艾娣论文更多了自我批评、自我反思的意味,强调全球化的具体过程中,中西双方实际上是在互相建构对方。同时,上述文章的文字与写作风格,都使得本卷《新史学》极具吸引力,将使本书在宗教社会学、历史社会学领域占据一席之地。

张广生以其早年间接触的义和拳相关研究为例,引出他对于宏观和微观层面上“洋教”与“汉教”之间对抗的思考。他指出,现在学界重新思考在历史实践中缠绕的宗教因素,便一定会涉及到思想史中的一些重要议题及理论问题。曹新宇《导论》及杜赞奇《比较视野下的宗教与世俗主义》两篇,涉及到了两个重要问题:第一,“启示宗教”、中国的民间宗教和儒教的问题;第二,宗教文化与国家正当性确立的问题。首先,近代以来围绕“自己的教是什么”“孔子之教是什么”引发的各种争论,都是在近代以来受到西方冲击的条件下进行的,争论的对手是在欧洲占主导地位的“启示宗教”,也就是韦伯等人思想中的原型宗教。这种宗教原型最大的特点就是一神教,并往往以此为传统,这与希腊和罗马时代的多神教时代已经有了很大的改变。所以,在浸润于基督教文化中的韦伯等人的心目中,自然有理想化的宗教,他们进而以此为坐标系认为儒教只是一种调适的理性主义“宗教”。而中国有自己的政治生活和礼乐传统,并且在历史中被逐步理性化,有论争的同时也能分明是非。所以,当研究具体问题时,不能受(西方经典社会理论)其中隐藏的理论预设影响,否则容易陷入困境。其次,在近代国家建立的过程中,不同类型的宗教文化所起到的作用也是不同的。基于“法权机器”而建立的欧洲国族国家,其意图是超越当时欧洲的宗教和教派冲突,摆脱欧洲政治文明的负资产。《导论》中所提的中国政教相维的传统,即基于中国与欧洲历史发展的差异而言,提示研究者,如果可以超越欧洲经验中的“启示宗教”原型,去理解中国的政治秩序和多元统一的意义,会拥有更加广阔的思考空间。

路则权从“民间儒学”和“儒教”的现实境遇谈起,呼唤学界多出《新史学》这样扎实研究,来突破目前各方各说各话的情况。他从民间宗教与政府的互动、仪式与身份认同、大传统和小传统三方面阐发了自己的观点。首先,自唐以来官方开始将道教纳入国家礼仪中,在同一个文化空间中耶、儒两套文化系统在长时间内是相得益彰的。因此,更应将目光投向政府系统如何逐步将民间的宗教和仪式统合,以及这些民间宗教和仪式在历史上如何反作用于民间社会。其次,像祭孔这样的仪式化的程序,对于参与者来说不仅有关宗教和信仰,更是当下人们思想状态和思想预设的反映。所以研究者在处理和对待史料时,需要更加谨慎判断。最后,还要注意历史中的大传统和小传统的伸缩转换,例如,曲阜衍圣公孔氏在明清时不仅精深于经学研究,还着手于地方戏剧和民风民俗,有非常高的融合性,被后世划分到精英群体中的阮元也会写戏剧。种种情况,都说明在当时其实并不存在萦绕于我们现在思想中的困惑和紧张。

黄兴涛根据曹新宇对于本书标题“激辩儒教”的解释,提出了更进一步的建议。在“激辩儒教”的主题下,需要解释清楚“在什么意义上用‘儒教’?”“儒教在民间宗教和各种环境中是否有变化?”“我们应该怎样归类和看待它?”等几个问题。如果从概念史的角度去切入问题,可以围绕着“儒教”这个概念的发生和变化来研究。20世纪以来,围绕“儒教”这个概念产生的讨论,可以大体分为两种,一种是所谓的“我们更高超”,另一种是“我们不是它”,认为儒教不具有宗教的品格。而这种归类和判断,实际上是基于近代学者已有的价值判断。

陈昊对于本卷《新史学》有三点感受,首先,错置概念的历史化问题。曹新宇和Thomas Stewart对于这个问题已经有了讨论,此外还值得关心的,是这个时代错置的概念应该是被历史化的,所以,当研究者在运用这个概念的时候,不仅是摸清脉络和解构的问题,更重要的是现在应该用什么概念讨论过去的问题。现在,中古史研究界甚至在讨论完全丢掉宗教的可能性,回到最基础的状态再去重新建构,比如宋以前的社会。以自己长达十年的医学史研究经验来看,如镇墓文这类史料背后,同样体现出宗教实践与社会团体紧密相关的运作模式,因此,我们今天讨论的问题,同样有助于更好地理解早期的历史。另外,“宗教”概念,本质上是个时间的错置,而后来又被运用在某种社会的时间上,这种连锁反应,也同样适用于欧洲,即错置的内容指向了一定的群体,这个群体基于认同/不认同再反作用于实践中。其次,必须重新厘清概念之间的支撑系统。在经过重新历史化概念过程后,我们面临的局面可能变得零散、复杂,也会经历重组。概念的运用有特定语境,在某一宗教的特定语境下,概念和宗教相互支撑的关系是什么?例如,目前德国学界的潮流是将中世纪的末世论和中国当时的佛、墨、法的学说相互比较,但这样一来,容易忽略与末世论相关联的一系列相应支持和相关的宗教背景,也就是将原来的支撑体系完全拆解了。所以,我们的研究方向可能要朝着重新建立一个相互支撑的概念体系进行。第三,使用世俗化的概念再回归宗教研究。查尔斯·泰勒(Charles Taylor)在A Secular Age(《世俗时代》)中说的第三种世俗化类型就是现代自我的诞生,也就是说各种宗教和选择都成为了可能。只有当拆解出现代的自我,才有自我的指设,才有选择的可能。所以,把这个概念群运用到前面的宗教研究中去,是否是宗教的问题变得不重要了,因为在世俗化,或者后世俗化语境下,它们没有区别。但是,它一定会造成政治,再造成困境。在这样的背景下,曹新宇强调尝试在微观社会史的呈现中回应这些概念,非常有意义。另外,沈艾娣文章的结尾落脚点,在于反省“中西”、“科学”这样的标签式的学术成见,实际上树了一个非常大的批评靶子,是一项精彩的个案研究。实际上,直到民国时期,天主教神父在中国内地主持的“驱魔”仪式,还是非常普遍的,(如果缺乏对于历史实践中的宗教的认识,)这一点也会使人感到困惑。


座谈会现场(二)[薛梦缘摄]


在研讨会的自由交流环节,黄兴涛指出,在设计这本书主题时,或应更为明确地阐释为何使用“儒教”这个概念。编者似乎主要是希望让读者能够明白,历史上儒教的实践形态可能很复杂,内容很丰富。利玛窦来华时就需要直接面对这个问题。所以,将儒教的讨论向前推进的总体思路是对的。近代意义上的“宗教”一词,在近代已经广为应用。如1884年《日本地理兵要》中就包含很多地方民俗,使用的都是宗教的概念。严复和康有为都不用“宗教”这个词,但康有为从1904年起因提倡孔教运动,为了批判泰州学派没有宗教自觉,而开始使用了“宗教”,以此来强调儒教的地位。“宗教”来了以后,它代表的是西方的一整套文化。王奇生则表示,这卷《新史学》书名虽是“激辩儒教”,但实际上却是“不辩之辩”;编者在《导论》中就指出,本卷研究的侧重点,不在于“儒教”概念的文本梳理。李恭忠提出,实际上,曹新宇在《导言》部分,已经将宗教/儒教的概念,在过去400年中的几个关键节点论述清楚;只是编者强调,此刻更需要在微观历史实践层面去把握儒教的复杂历史内涵。


张安琪、毛鹏、薛梦缘、赵子豪、胡存璐、雷天月、郑静吟供稿

赵子豪、郑静吟校对




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