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明清民间宗教中的“心经咒”信仰
来源:《宗教学研究》2020年第4期。 作者:左金众 点击数:90 更新时间:2021/2/28

明清民间宗教中的“心经咒”信仰

左金众

陕西师范大学宗教研究中心

 

   要:《心经》在明清民间宗教中有着重要地位,民间宗教在宝卷结构及内容中摄入《心经》,并以“真空”释《心经》“空性”,而其救苦性则是民众信仰的基础。“心经咒”有广义的《心经》即咒和狭义的“揭谛咒”,民间宗教认为广义的《心经》即咒,分别为大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒并各具四种特性。狭义的“心经咒”即“揭谛咒”为下层社会所共识,民间宗教崇奉的“揭谛咒”非出自玄奘译本《心经》,“揭谛咒”人格神化和宝卷文学语言化是对其信仰的主要形式。

主题词:明清; 民间宗教; 心经; 揭谛咒;

作者简介: 左金众,陕西师范大学宗教研究中心2018级博士研究生。;

基金: 国家社会科学基金项目“密教文献文物资料整理与研究”(12&ZD129)阶段性研究成果;


《心经》又称《多心经》或《般若心经》,《般若波罗密多心经》(Prajňāpāramitāhrdaya-sūtra)的简称,是对中国影响最广泛、篇幅最短的一部大乘佛教经典。《心经》言简义丰,“以二百六十余言,摄尽六百卷般若妙义”[1]。历史上曾先后传译多达21,作注疏者逾百余人[2],而尤以玄奘所译的260字《心经》流传深远。明清之际,正统佛、道教进入历史的回顾与总结期,在教理、教派的革新中趋向衰落,未有大的建树。然,儒释道三教相互渗透融合的世俗化发展深入民间俗流,并在下层社会中推动“新兴的民间宗教派别大批涌现,在信仰主义的领域中取而代之,成为那一时代民众信仰主体”[3]。民间宗教迅速崛起,拥有着比正统“三教”更为广泛的信众及社会影响力。民间宗教吸收和杂糅正统儒释道思想作为根基,最后沉淀为最适合下层社会民众思想水准的信仰体系,其诸多观念或信仰形式,都深深地打上“三教合一”的烙印。《心经》在明清民间宗教中有着重要地位,而“心经咒”又对民间宗教信仰有着深刻的影响,并在“三教合一”社会大背景下呈现出新的时代特征。一直以来学术界更多关注的是对《心经》的版本、注疏、思想以及文学和艺术探索,甚少关注明清民间宗教的“心经咒”信仰问题。本文即是从社会信仰视角,主要分析探讨明清民间宗教的“心经咒”信仰。

 

一、明清民间宗教中的《心经》信仰

明清民间宗教对《心经》予以高度的推崇,并将《心经》和《金刚经》一起视为修持佛法和证悟佛道所凭借的基础。《破邪显正钥匙经上卷会解》中说:“证道多亏了《金刚》《般若心经》,诸佛妙法,乃破暗之明灯,渡河之宝筏,成佛之阶梯,入道之门路,不可无也。”[4]《心经》作为修持诸佛妙法的“明灯”“宝筏”“阶梯”和“门路”,民间宗教认为“《心经》就是正法轮”[5],并有着端正“人根”的作用。明清民间宗教对《心经》信仰,主要表现在民间宗教宝卷结构中对《心经》的摄入及对《心经》“空性”和“救苦”思想的认识。

 

()民间宗教宝卷结构中《心经》信仰

明清民间宗教宝卷是民间宗教思想、教义的载体和“有形的灵魂”,其“唯一职任则是为流传民间的各种秘密宗教服务的”[6]。民间宗教宝卷多仿成熟的佛、道教经典规制,并以其具体思想主张、功能性质而命名。因此,民间宗教的《心经》信仰形式,也直白地体现在宝卷之中。民间宝卷的结构形式和名称各异,内容也繁简不一,但一般包括3大类,(1)前行:经序、题解、香赞或举香赞、启请文、开经偈,(2)正文:卷、品(3)后行:赞、回向文、记,等等。宝卷结构中的《心经》信仰,则主要集中在宝卷的前行和后行部分。

 

首先,宝卷前行的“香赞”中多有讽诵《心经》,如《销释真空扫心宝卷》开篇即为“讽《心经》,举香赞”[7],又《苦功悟道卷》开篇仪轨便是“设案、入坛、坐定,讽《心经》毕,举香赞”[7]。民间宗教认为“讽《心经》者,开启之端”[8],《心经》作为道场法会的“开启之端”,是正式宣诵宝卷的重要标志,并且讽诵《心经》与设案、入坛、坐定,作为宝卷读诵前的准备,具有“摄心”“定意”和“净心”的作用。其次,宝卷后行的《心经》,是宣诵宝卷仪式结束的重要内容之一,且多出现在“回向”和“偈赞”中,如《西林宝卷》的“回向文”说:“南无圆满藏菩萨摩诃萨三称,《心经》回向,愿以此功德,普及于一切,宣卷度众生,皆共成道佛。”[9]又《销释开心结果宝卷》结尾“偈赞”道:“南无救苦救难灵感观世音菩萨,南无诸尊菩萨摩诃萨,摩诃般若波罗密,讽《心经》,还原教法普流通,多亏礼部证法门;拜谢我主龙牌护,兴留天下到如今。”[10]讽《心经》与称佛或菩萨名号和偈赞是宝卷后行的重要组成内容,而作为宝卷后行“回向文”和“偈赞”的《心经》,则与宝卷前行“香赞”中的《心经》遥相呼应,共同形成完整的宝卷结构体系。就实际的民间宗教法事而言,“来有香斋相奉请,去有《心经》送如来”[11],又“奉送诸佛圣贤,即念《心经》一遍”[12],于法会结束之际,读诵《心经》发挥着“送圣”的职能。

 

此外,宝卷后行的《心经》还具有纠错,补充完整经文之义。民间宗教认为“念佛念咒能生天,错经错忏受煎熬”[10],民间宗教为弥补持诵宝卷过程中出现的差误,多在宝卷结尾处通过读诵《心经》来补救过失,如《地藏宝卷》讲:“卷中倘有舛错字,当诵《心经》补完文。”[13]又《十王宝卷》说:“卷中若有我差事,仰劳《心经》补圆全。”[13]因此,宝卷宣诵完毕之后的《心经》具有弥补差错,圆满功德的作用。

 

()民间宗教对《心经》“空性”的认知与“救苦”思想的接受

“真空家乡,无生父()母”八字诀,是明清民间宗教的思想主旨和基本教义。民间宗教对《心经》“空性”的认识,则深受“真空”思想影响。《明宗孝义达本宝卷》 卷下说:“此经(即《心经》)就是诸佛母,自己家乡万物根,……真如真空真净土。”[11]“佛母”是般若空性的比喻义,民间宗教认为作为“空性”载体的《心经》既是“诸佛母”,又是“真空家乡”之根,而返归“真空”净土家乡的关键,则是对《心经》“空性”的体悟,“君今要见还乡路,悟得《心经》道眼开”[11]。但是民间宗教认为《心经》所体现的“诸法空义”,不是人肉眼所看到和意会的那样。“‘观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空’,在此印证诸法皆空义,学者勿以肉眼观之而会之。”[14]明清民间宗教认为《心经》的“空性”是一种“真空”,而非正统佛教所言的“般若空性”。《普明如来无为了义宝卷》讲:“一卷《心经》自古明,蕴空奥妙未流通……;古佛留下玄妙意,后代贤良悟真空。”[15]又《正信除疑无修正自在经会解》说:“般若(即《心经》)演真空,金刚(即《金刚经》)喻本性。”[16]民间宗教以“真空”体悟《心经》所阐发的般若空性,并认为“真空”才是《心经》所蕴含“般若空性”的真正妙旨。

 

然而,相比与繁琐的《心经》“空性”义理而言,《心经》所带来的实际利益对低层民众更具有感召和吸引力。《般若波罗密多心经》中的“般若波罗蜜(prajňāpāramitā)[17],意译有智慧圆满及通过智慧到达彼岸双重含义,并引申《心经》具有消灾灭罪、解冤释结,免难增福的功效。自唐代始,《心经》的信仰就与玄奘取经途中的灵验逸闻交织在一起作为“救苦”经典而流行,《慈恩传》中说:(玄奘)顾影唯一,但念观音菩萨及《般若心经》……,至沙河间,逢诸恶鬼,奇状异类,绕人前后,虽念观音,不能令去,及诵此经,发声皆散,在危获济,实所凭焉。”[18]《慈恩传》将《心经》化解危难推向神秘化,并首度提出《心经》在救苦性能上超越观音。此外,“随着《般若心经》是《大般若经》的核心、真髓这一解释普及开来,《般若心经》被看作是具有生天、解脱等作用的‘万能经典’”[19]。明清民间宗教的广大低层追随者,对于《心经》的接受与信仰也正是基于《心经》的“救苦”功能。明清民间宗教受传统《心经》信仰影响,在通俗化的宗教宝卷文学中极度渲染《心经》“救苦救难”思想,《众喜粗言宝卷》卷4:“念一卷,佛《心经》,脱离苦海”[20];又《普明如来无为了义宝卷·勇施如来分》讲:“一卷《心经》自古常明,混源到如今,旃檀古佛化现唐僧,六年苦行自转真经,超度九祖,躲离地狱门。”[15]民间宗教运用民间“俚语”和扭曲的传奇故事,反复强调《心经》脱苦离难、超升地狱的功能,对下层社会的《心经》信仰发挥着重要作用。总之,匮乏的物质生活以及文化知识,使得低层民众没有闲暇雅致以及能力去深研《心经》义理和安排奢侈豪华的法会,从而使他们的《心经》信仰观显得唯利是图,过分讲求实用的色彩。

 

二、民间宗教对“心经咒”的认知与信仰

()《心经》与“心经咒”的二重含义

《心经》不同的译本以及对《心经》内容结构的不同划分,是“心经咒”存在广义和狭义二重含义的关键。首先,广义上“心经咒”指《心经》即咒。《般若心经》的“心”字,梵文h˙rdaya,原指人的心脏,引申为心要、精髓,而在传译过程中又衍生出咒语、真言等义。因此,“心经”亦可称之为“咒经”。方广锠先生认为:“吴支谦的译本称本经为《摩诃般若波罗蜜咒经》,姚秦鸠摩罗什的译本称作《摩诃般若波罗蜜大明咒经》,都说明本经原是‘咒’而非‘经’。玄奘将此经称作《般若波罗密多心经》,其‘心’字的梵文,《梵汉翻对字音》本作‘纥哩那野’,h˙rdayaim”亦可译作‘真言’、‘心咒’。”[2]支谦、罗什与玄奘在对梵文h˙rdaya”意译时,因汉语词义抉择不同,而有“咒经”与“心经”之异,但实质而言,心经即咒经,两者本无差别。又敦煌文献P.4577号残卷《心经》的经题为:“大明咒藏摩贺般若波罗蜜多心经。”[21]当时的抄经人也注意到罗什与玄奘所译的《心经》为同一梵本,只是译法不同而呈现不同的风格,,同时写出“大明咒藏”和“心经”,并将“大明咒藏”冠在首,标明《心经》即是咒经之义。此外,《金刚经纂要刊定记》说:“但是佛经,无问大小皆科为三。意云:序分彰说法之由致,正宗畅本意之玄门,流通继遐芳于万古。冥符西域,今古通遵。”[22]佛经无论篇幅大小均可分为序、正宗、流通三科,明代僧人弘赞依据“三科”判《心经》时说:“三分分释,从观自在至度一切苦厄,为缘起序分;舍利子至三菩提,为正宗分;故知以下,皆为流通分,如此亦强为穿凿。然此既云《心经》,即大部般若之心,故无序分等。”[23]弘赞也承认《心经》是没有序分的,虽分出序、正宗和流通分,也只是牵强附会而已。而沈九成正是基于《心经》无明显的序与正宗分,也认为《心经》是 “咒”[24]。一般而言,“咒”是没有序分与正宗分的,而缺少序分、正宗分,仅有流通分的《心经》实则非“经”而是“咒”。

 

其次,狭义的“心经咒”即“揭谛咒”。《心经》内容结构上可分为“经”和“咒”两部分,“从‘观自在菩萨’到‘即说咒曰’之前,属于咒语的归敬文结构;而‘即说咒曰’之后,属于咒语的中心内容”[25]。《心经》作为600卷大般若经的“浓缩精华”,18字的“揭谛咒”却又是260字的《心经》的精义核心所在。正是因为“揭谛咒”,才影响着历史上对《心经》的不同称谓。《般若波罗密多心经》在唐代经卷、石刻文献中,多略称“般若多心经”“多心经”,而至明清佛经注疏、宝卷、小说多称“心经”。福井文雅认为:“在通称上,由《多心经》转变为《心经》的出发点和核心,皆因最后的咒语。”[26]受传统对《心经》结构和内容上的“经”“咒”划分以及“揭谛咒”在《心经》中的地位和历史影响,使“心经咒”即“揭谛咒”这一狭义的认知成为大众的共识,为社会所普遍接受。

 

()民间宗教对“《心经》即咒”的认知及特点

明清民间宗教对“《心经》即咒”认知,是建立在“故知般若波罗密多是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒”一句基础上的。他们认为《心经》即为大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒,而且“四咒”分别体现出四种特性。如弘阳教的《巍巍不动太山深根结果宝卷》中说:“说神咒,通天地,无有遮挡;说明咒,照十方,耀破地狱;说上咒,无一物,无有比赛;说等咒,无朋伴,独自为尊。”[7]体现出大神咒有通天彻地无遮挡的神妙性,无上咒具有无物可与其比肩的至上性,明咒具有光照十方、耀破地狱的光明性,无等等咒具独自为尊的独尊性。三一教的《心经概论》对“咒”“神”“无上”“无等等”解释说:“咒者,佛说密语,即第一义也。神者,精妙不测之称;明者,鉴照不昧之谓;无上,无可加过也;无等等,独绝无伦也。”[27]从而可以看出,林兆恩认为神咒具有精妙不测的神妙义,明咒具有丝毫无鉴昧的光明普察义,无上咒具有“无可加过”的至上义,无等等咒具有“独绝无伦”的独尊义。又《正信除疑无修正自在经会解》说:“咒者,祝愿之意;神者,神变莫测;明者,朗耀无穷;等者,同于一切;上者,独处无伦。”[16]也反映了神咒的神妙性,大明咒的光明性,无上咒的至上性,无等等咒不同于一切的独尊性。因此,从整体上而言,民间宗教认为《心经》即大神咒、大明咒、无上咒、无等咒,并分别具有神妙性、光明性、无上性、独尊性等四种特质。

 

与此同时,民间宗教往往将其他事物与“四咒”及其特性相比附,《明宗孝义达本宝卷》下卷说:“舍利子是大神咒,普天匝地显神通;灵光本是大明咒,通天彻地放光明;本来面目无上咒,无物比赛独为尊;道心是无等等咒,包天菓地独为尊。”[15]“舍利子”比作大神咒,“灵光”作大明咒,“本来面目”作“无上咒”,“道心”作为无等等咒;并通过比附“四咒”而强调舍利子的神通性、灵光的光明性、本性的至上性、道心的独尊性。然,这种比附极为混乱,且毫无章法可循。《弥勒出西宝卷》:“性空是神咒,身心常安乐,见性在明咒,上咒安身处,等咒到瀛洲。”[28]将神咒、明咒、上咒、等咒与“性空”“见性”“安身”“瀛洲”随意穿凿比附。又《龙华忏》说:“阿僧祇世须菩提,是我神咒解冤结;是我上咒求解结。”[29]将须菩提与神咒、上咒的比附更是毫无根据牵强附会。明清民间宗教将其他事物与“四咒”随意穿凿和牵强附会,其真实意图实则是利用《心经》“四咒”及其特性,强调所比附事物的神通性、光明性、至上性、独尊性等特点,从而达到提升和凸显所比附事物的地位和性质目的。

 

此外,《心经》即咒,分则为“四咒”,合则为一咒,“四咒还从一咒来,了明一咒出尘埃”[8]“四咒”虽各有自性,但“四即是一”,四咒互融互摄,并有着共同的特点。首先,“四咒”具有济度性。《巍巍不动太山深根结果宝卷·受持神鬼耳知人好来知人殆来品》中说:“《心经》作证,是大神咒,是大明咒,是无上咒,能除一切苦,真实不虚,不虚者是实,不是虚言。”[7]《心经》即咒,“四咒”具有与民众现实利益密切的驱魔除障、消灾灭苦、增益受乐等济度性能,而其再三强调的除苦“真实不虚”性,也正是民众对“《心经》即咒”认知与接受的核心所在。其次,“四咒”具有真实普遍性和永存性。民间宗教从佛教的“自性”视角认知“四咒”,“神咒明咒本来面,等咒上咒本来人”[16],认为“四咒”即是本来自己和原本的面目,并具有“人人本有,个个不无”的普遍性。此外,“四咒”具有不生灭的永恒性,《巍巍不动太山深根结果宝卷》中说:“此咒本来是自己,……本来真实永长存,山河有坏我安宁。”[7]天地、僧俗、佛圣、铜铁、善恶、修证“皆有所坏”,唯有神咒、明咒、上咒、等咒是真正的“知下落万物根”,“安身立命本来处”,“不动摇自己家风”[7],不坏不灭,真实永存。

 

三、明清民间宗教中的“揭谛咒”及其信仰形式

()民间宗教中的“揭谛咒”类型特点

“揭谛咒”作为《心经》中最具有神秘性的部分,在北宋业已广泛流传。沈括在《梦溪笔谈》卷20,他的从侄沈遘“为知制诰,知杭州,……遘尝学诵‘揭帝咒’,都未有人知”[30]。又元好问在《续夷坚志》卷4提到,北宋书法家米芾专门写过一名为“心经咒”的书法帖,“从后倒念七遍,吹气枕席闲,螫虫皆不敢近,试之信然”[31],米芾所书写的“心经咒”即是“揭谛咒”,并有着防螫虫神奇功能。从沈遘学习“揭谛咒”和米芾书写“心经咒”表明,北宋之际“揭谛咒”信仰已经脱离《心经》而独立地在社会上普遍盛行,并赢得一批文人墨客的信仰与青睐。

 

明清民间宗教的“揭谛咒”信仰受音译梵咒时采用不同的汉字影响,使“揭谛咒”的语言形式呈现出一定复杂性。《心经》“揭谛咒”悉昙体梵书:


拉丁文转译为:gategate pāragatepārasam˙gatebodhi svāhā历史上,不同的译者的在对“gate”“pāra-”“-svāhā”音译时采用的不同汉字,致使“揭谛咒”有相异的文字形式。常见的gate有“揭谛”“揭帝”“竭帝”“峩帝”“孽谛”等音译,pāra- 音译为“般罗”“波罗”“波啰”等,-svāhā音译为“娑婆诃”“萨婆诃”“僧莎诃”“莎婆诃”“莎诃”等。以玄奘译本《心经》的中的“揭谛咒”为例,《中华藏》以《赵城金藏》为底本“揭帝揭帝,般罗揭帝,般罗僧揭帝,菩提僧莎诃”,并在校勘记指出“帝”“般”“僧莎”等字,又于《资寿藏》《碛砂藏》《普宁藏》《永乐南藏》《径山藏》《清藏》之中分别作“谛”“波”“萨婆”,而“僧莎”则又在《房山石经》又“莎婆”。[32]或许受玄奘译本《心经》的“揭谛咒”在传播过程中受不同时代社会流行的揭谛咒影响,而在传抄时出现别字或误写问题。明清民间宗教虽然对玄奘译本《心经》信仰处于“独尊”局面,但对玄奘译本的“揭谛咒”的崇拜却没“罢黜百家”。

 

明清民间宗教经卷中常见的gate”有“揭谛”和“谒谛”两种音译,如“南无揭谛揭谛僧揭谛”[33],“谒谛僧谒谛”[34],并以“揭谛”的使用最为流行。pāra-有“波罗”“般若”两种,如《普静如来钥匙真经宝忏》中的“波罗僧揭谛”[34],又《弥勒出西宝卷》中的“般若僧揭谛,菩提自然周”[28]。波罗揭谛、波罗僧揭谛与般若揭谛、般若僧揭谛,都有比较广泛的使用。常见的-svāhā也只有“萨婆诃”和“娑婆诃”两种音译形态。民间宗教经卷中虽有“揭帝”“谒谛”,“般若”“波罗”,“萨婆诃”“娑婆诃”等不同文字形态,且任意重组可形成完整的“揭谛咒”。然,民间宗教经卷中主要流行的却是“揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃”和“揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提娑婆诃”两种语言文字形式。二者虽然仅是“萨”和“娑”之别,但均与较早的《房山石经》《赵城金藏》中玄奘译本的“揭帝揭帝,般罗揭帝,般罗僧揭帝,菩提僧莎诃”有所差别。总之,明清民间所信仰的“揭谛咒”并非完全出自玄奘译本的《般若波罗蜜多心经》,而是采取当时社会所流行的“揭谛咒”形式,反映了明清民间的“揭谛咒”信仰不受玄奘译译本《心经》束缚,走上成熟的独立发展之路。

 

()明清民间宗教经卷中“揭谛咒”信仰形式

明清民间宗教对“揭谛咒”的人格神化及宝卷文学语言化,是低层民众“揭谛咒”信仰两大显著形式。

 

明清民间对揭谛咒的人格神化,是受民间宗教造神运动的影响,而“揭谛咒”所具有的神秘性和神奇功效性也是民间造神所用的最好素材。因而,在民间宗教宝卷中大量出现一种“揭谛”的神祇,如《销释混元无上普化慈悲真经》中有“哪咤、揭谛神”[35],《普静如来钥匙真经宝忏》中的“揭谛揭谛神”[34]。确切来讲,“揭谛神”是明清民间宗教受《心经》“揭谛咒”中“揭谛揭谛,般若揭谛,般若僧揭谛”一句直接影响下改造神化而成。然,揭谛神并非是单一的神灵,《十佛接引原人后生天宝卷》中有“金头揭谛、银头揭谛、波罗揭谛、僧揭谛、中央了意天华揭谛”[36],《二郎开山宝卷》中二郎身后紧跟“四位揭谛神”[37],《观音王佛本行经忏》中观世音“右有三千揭谛神”[13],《慈悲悬花宝忏法卷》提到的“灵山会上,一切波罗揭谛、僧揭谛”[38]。不同的揭谛神在名称上有诸如揭谛、僧揭谛、般若揭谛、金头揭谛、银头揭谛等名号,并在数量上出现四揭谛、五揭谛、三千揭谛、一切揭谛等组合。此外,揭谛神还被赋予一些职能,除了在二郎、观音等主尊前后左右扮演“护持者”的角色,发挥“侍驾”“护法”作用外,还具有被用来驱役“差使”的职责。如《瑶池金母金丹忏》中说:“南谟揭谛,一经降服;度噜度噜,笼头紧控;菩提萨埵,悉任折磨。”[39]一旦被降服、笼络控制住的“揭谛神”,便可为人所用,“悉任折磨”驱使。然,“一切宗教中神的神性就是人的人性,神的本质就是人的本质”[40],揭谛咒的人格神化,实际上是明清民间宗教的对人性的神格化。“咒语的功用在于役使神灵,获得超凡的神力,以满足念诵者的愿望。于是就有人把揭帝当成了具有威力的神灵,可供念诵者差使。”[41]从抽象语言的“揭谛咒”到具体与人同形同性的“揭谛神”改变的只是信仰的形态,而不变的则是信仰的实质与动机。总之,明清民间中的“揭谛神”非特指某一神灵,而是由名称不同,数量不一,且有一定职能的揭谛神组成的神系统称。揭谛神系的形成,则完成了民间宗教由对持念抽象语言的“揭谛咒”向具体有形可役使的人格化“揭谛神”信仰形态转变。

 

咒语本身没有具体含义,但因其所处的文学语境而发挥着相应作用。在音韵上,“揭谛咒”中“揭谛揭谛,般若揭谛,般若僧揭谛”一句本身就具有一定的节奏感。民间宗教“揭谛咒”信仰的文学化,更多的体现在宝卷偈诵行文中的音韵节奏化。《普静如来钥匙真经宝忏》:“谒谛僧谒谛,诸天大乘经;波罗僧揭谛,大藏法华经。”[34]又《龙华忏》:“僧煞揭谛揭揭谛,人非人等阿非等;咄咄哆唎摩诃唎,菩提菩提菩萨提。”[29]偈诵中的“谒谛僧谒谛”“波罗僧揭谛”“僧煞揭谛揭揭谛”“菩提菩提菩萨提”是拮取“揭谛咒”的变形改造,其作为组词,在句子中本身并没有实质性的含义,但统筹在宝卷行文中,以其自身的音韵性,有助于宝卷语言整齐划一,从而增强宝卷文学语言的节奏感。民间宗教借助《心经》“揭谛咒”,赋予了宝卷经文一种节奏音韵美,是民间宗教吸收和利用“揭谛咒”成熟的一种重要标志,在表达对“揭谛”信仰与崇拜的同时,更便于民间宗教对教义的宣讲和信众的唱诵,同时为民间宗教对儒释道的融合搭建了“桥梁”。如《吕祖降谕遵信玉历钞传阎王经》中偈赞所说:“揭谛揭谛,忠信孝悌;揭谛揭谛,廉耻礼义。”[42]通过对佛教“心经咒”中“揭谛揭谛”一语的音韵节奏化运用,与儒家“忠、信、孝、弟、礼、义、廉、耻”等纲常理念相衔接,形成富有韵律节奏的偈诵,并借道教纯阳祖师之口“降谕”出来,将“三教”于无形中完美相融合,也使《阎王经》具有鲜明“三教合一”色彩。

 

明清民间宗教有着深厚的《心经》信仰情结,宝卷是民间宗教“有形的灵魂”,在宝卷的前行和后行等显著位置摄入《心经》,是对其推崇的重要表现。民间宗教受“真空”理念影响,认为《心经》的“般若空性”一种“真空”状态,而《心经》的“济度”功能,则是下层民众对其接受与信仰的基础。受《心经》不同译本差异及其内容结构划分不同,“心经咒”有广义的《心经》即咒和狭义的“揭谛咒”二种含义,后者以其深远的影响,使“心经咒”即揭谛咒为社会所普遍接受。民间宗教认为《心经》即咒,即是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒,而“四咒”分别具有神妙性、光明性、至上性、独尊性等特质。民间宗教为渲染某些事物或概念的性质和地位,而往往随意穿凿将其与“四咒”牵强附会。然,“四咒”合则为一咒,并有着救苦性、普遍性和永存性等共同特点。受历史上不同版本《心经》传译影响,民间宗教所信仰的“揭谛咒”并非出于玄奘译本的《般若波罗蜜多心经》,而是择取当时社会上所流行的“揭谛咒”形式,表明明清宗教的“揭谛咒”信仰已走向独立发展的成熟之路。民间宗教对“揭谛咒”的人格神化以及宝卷文学语言的音韵节奏化改造,是民间宗教对“揭谛咒”极其推崇的一种表现,提升了宝卷文学水准,并影响着明清《西游记》《封神演义》《平妖传》等神魔小说中神仙人物的构造;从而也积极地促进《心经》信仰的世俗化,并使“揭谛咒”彻底融入明清民间社会,对推动民间宗教传播和儒释道的合流具有积极作用。总之,明清民间宗教《心经》信仰对明清社会的民风、民俗以及下层民众的思维方式、生活方式有着深刻的影响。

 

注释

[1] 杨仁山著:《杨仁山大德文汇》,北京:华夏出版社,2012,197页。

 

[2] 方广锠编纂:《般若心经译注集成》,上海:上海古籍出版社,2011,3页、第1514页。

 

[3] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(1),北京:社会科学文献出版社,2013,1册第10页。

 

[4]马西沙主编:《中华珍本宝卷(3),北京:社会科学文献出版社,2015,24册第606页。

 

[5]王见川、林万传主编:《明清民间宗教经卷文献》,台北:新文丰出版公司,1999,4册第540页下-541页上。

 

[6] 李世瑜:《宝卷新研——兼与郑振铎先生商榷》,《文学遗产》第4辑增刊,19573,170-171页。

 

[7] 濮文起主编:《民间宝卷》,合肥:黄山书社,2005,1册第572页上、118页上、533上下页、533页上、533页下、478页上-479页上。

 

[8]] 王见川、林万传主编:《明清民间宗教经卷文献》第2册第9页上、401页下。

 

[9] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(3)》第27册第769页。

 

[10] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(1)》第10册第329722页。

 

[11] 王见川、林万传主编:《明清民间宗教经卷文献》第6册第407页上、237页上、453页下。

 

[12] 钱铁民主编:《中国民间宝卷文献集成·江苏无锡卷》,北京:商务印书馆,2014,15册第8116.

 

[13] 濮文起主编:《民间宝卷》第10册第642页上、661页上、303页下。

 

[14]] 王见川、林万传主编:《明清民间宗教经卷文献》第1册第56页下-57页上。

 

[15]] 濮文起主编:《民间宝卷》第2册第376页上、376页上、157页下-158页上下。

 

[16]] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(3)》第25册第506505505页。

 

[17] 般若波罗蜜(prajňāpāramitā),般若,梵语prajňā,意译为智慧、知识等;般若密多,pāramitā的音译,pāram,彼岸之义;-ita,走向、度、到达之义;pāramitā有圆满、完善之义。

 

[18] []慧立本、彥悰撰:《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷1,《大正新修大藏经》,台北:财团法人佛陀教育基金出版部,1990,50册第224页中。

 

[19][]吉村诚:《玄奘与〈般若心经〉》,洪修平著:《佛教文化研究》第4,南京:江苏人民出版社,2016,328页。

 

[20] 濮文起主编:《民间宝卷》第6册第613页上。

 

[21] 李德范主编:《王重民向达所摄敦煌西域文献照片合集》,北京:北京图书馆出版社,2008,22册第8267

 

[22][]子睿撰:《金刚经纂要刊定记》卷2,《大正新修大藏经》第33册第185页上。

 

[23] []弘赞撰:《般若心经添足》卷1,《卍新纂续藏经》,台北:新文丰出版公司,1997,26册第872页中。

 

[24] 沈九成:《般若波罗蜜多心经疏义》,方广锠编纂:《般若心经译注集成》,上海:上海古籍出版社,2011,14页。

 

[25]林光明著:《光明论集》,台北:嘉丰出版社,2007,27页。

 

[26][]福井文雅著:《般若心经の历史研究》,东京:春秋社,1987,216页。

 

[27] 王见川、林万传主编:《明清民间宗教经卷文献》第3册第568页下。

 

[28] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(3)》第28册第643643页。

 

[29] 王见川、林万传主编:《明清民间宗教经卷文献》第5册第764页下、764页下。

 

[30] []沈括撰,诸雨辰译注:《梦溪笔谈》卷20,北京:中华书局,2016,442页。

 

[31] []元好问撰,常振国点校:《续夷坚志》卷4,北京:中华书局,1986,90页。

 

[32] 详见玄奘译《摩诃般若波罗密多心经》及其“校勘记”,《中华大藏经》,北京:中华书局,1985,8册第385页中-386页上。

 

[33] 濮文起主编:《民间宝卷》第3册第109页下。

 

[34] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(1)》第4册第331331253332页。

 

[35] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(2),北京:社会科学文献出版社,2014,11册第439页。

 

[36] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(3)》第30册第877-878页。

 

[37]马西沙主编:《中华珍本宝卷(2)》第7册第86页。

 

[38] 王见川、林万传主编:《明清民间宗教经卷文献》第7册第853页下-854页上。

 

[39] 濮文起主编:《民间宝卷》第7册第110页上。

 

[40] 吕大吉著:《宗教学通论新编(),北京:中国社会科学出版社,1998,157页。

 

[41] 薛克翘著:《神魔小说与印度密教》,北京:中国大百科全书出版社,2016,77页。

 

[42] 马西沙主编:《中华珍本宝卷(2)》第20册第557页。

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