主站首页|本所概况|新闻动态|本所学人|学术前沿|本所成果|人才培养|学术刊物|基地管理|清史纂修|清史文献馆|清风学社
  
学者风采 文献与出版 田野调查 秘密宗教与秘密会社 民间宗教 书评 理论方法 研究刊物 专业索引
站内搜索: 请输入文章标题或文章内容所具有的关键字 整站文章 近世秘密会社与民间教派研究
 您现在的位置:首页 >> 近世秘密会社与民间教派研究 >> 民间宗教 >> 详细内容
内丹术与明代士人社会
来源:《中国本土宗教研究》2020年。 作者:张方 点击数:88 更新时间:2021/2/28

内丹术与明代士人社会

张方

陕西省社会科学院宗教研究所

   要:明中期的思想文化变革冲破了理学的“天理”禁锢,为士人阶层习炼内丹扫除了思想障碍。士人中习炼内丹者众多,成为内丹学说发展的重要力量。内丹术在士人社会流传的过程中,与医学养生紧密结合,在推动社会养生发展的同时,对中医也产生了积极的影响。但是,随着肯定私欲与追求自由的人文思潮过度发展,狂禅之风盛行,整个社会因失去了必要的约束而极度地放纵个体欲望。许多士人放弃了传统价值,放情恣意,导致内丹术在传播过程中出现了种种乱象,这是文化从专制高压下解放出来,但没有找到正常发展渠道而产生的结果。

关键词:明代; 内丹; 士人社会; 王阳明;

作者简介: 张方,陕西省社会科学院宗教研究所副研究员。


内丹术自隋唐创立之后,经历宋、元时期几百年的完善与发展,到明代时已走出道门,在世俗社会中广为传播。在明代习炼内丹的风潮中,士人阶层表现尤为积极,成为内丹学说发展的重要力量。对于明代士人修习内丹的现象,柳存仁先生较早注意到了明儒尤其阳明学者对内丹学的融摄与吸收。[1]汪茂和提出内丹术对明代社会的影响是多方面的,首先就是明代名儒文士习谈内丹成风。[2]张广保指出明代社会各阶层,上至皇帝、藩王,中至知识精英,下达底层民众都通过不同方式参与内丹术的修炼与传播。内丹修炼术在向明代世俗社会传播时,由道教的根本证道之术变形为以养生延年为目的的养生术。[3]但对于明代士人习炼内丹的整体状况,以及其与社会思想文化之间有何关涉,学界尚缺乏专门论述。本文对此做一粗略钩稽,并进一步探讨士人习炼内丹风潮形成的原因以及所产生的影响。

 

一、明代士人习炼内丹风气的形成

宋元以来,理学思想在社会中占据统治地位。明初,思想学术上仍承袭元代。朱元璋立教著政,尊崇程朱理学,“令学者非五经四书不读,非濂洛关闽之学不讲,而天下翕然向风矣”[4]。因此,朱元璋在对待内丹修炼的态度上也深受理学思想的影响。他在《御制玄教立成斋醮仪文序》中云:“禅与全真务以修身养性,独为自己而已;教与正一专以超脱。特为孝子慈亲之设,益人伦,厚风俗,其功大矣”[5]。他认为禅与全真的修炼独为自己,而正一道的斋醮科仪益人伦、厚风俗,对于国家的作用更大,这就是从伦理道德层面来说的。理学重视伦理道德,对个体生命并不太关注。南宋理学家真德秀在给道士夏元鼎的《悟真篇讲义》作序时,曾言:“予顷闻道家言,学仙至难,唯大忠大孝,不俟修炼而得。其说渺茫荒恍,未易测知,然使天上真有仙人,必忠臣孝子为之,非可幸而致也。”[6]元代诗人方回亦云:“其内丹之法本是所禀父精母血升之降之,炼其气以夺造化,于仁义道德蔑一毫之修,有以凡化仙之术,而无以贤希圣之心,可乎?[7]刘履在注解朱熹诗时曾言:“《参同》本言内丹,特借服食之事为喻耳,此言仙家长生之术,学之甚易。但恐不合吾圣门原始反终之道,虽得偷生,岂能无愧于心乎”[8]。在此氛围的影响下,明前期的士大夫普遍认为生死由天,并不关注个体生命。如永乐时期吏部侍郎魏骥,为人至孝,因其母不食酒肉,他便也终身不食酒肉。有人见其所嗜淡泊,欲以金丹延年之术授之,其曰:“贫贱寿夭出于天,非人力所能为”,却之不受。[9]还有力抗瓦剌的名臣于谦亦有诗云:“玉检谩藏灵宝法,紫阳空著悟真篇,死生昼夜皆常理,饥则加餐困则眠。”[10]

明中期,内丹术开始在士大夫中流行。怀远将军凌锦“以老疾辞官,与方外者游。自以为得异人授金丹至诀,恒自闭不以告人,又时操觚著书以仙自命。”[11]镇远知府周瑛为《悟真篇》作注,贵州左布政使张吉观后赞叹不已,二人遂同去镇远参访道士。[12]但是,此时反对内丹修习的士大夫仍占主流。邱浚曾言:“后汉魏伯阳作《参同契》,宋张平叔作《悟真篇》,二人著书教人,炼金丹以求长生,必其人真得其传,果长生不死,至今犹在天地间也。二人者今果安在哉,求其人不复见,则是其人亦死,其术不验也。”[13]王鏊历事三朝,入阁拜相,对抗权宦刘瑾,在士人中很有影响力。他在《与人论摄生书》中道:

方士之术,愚不能知,而所知者,古今之常道。夫人之有生必有死,犹日之有昼必有夜,事之固然者也。……神仙之说始于谁乎?自老子有谷神不死之说,屈子有一气孔神之说,燕昭、汉武始崇虚尚,而海上迂怪之士争扼腕而言神仙,日思脱躧以事飞升,飞升之说卒无验也,则变为服食之说,服食之说卒无验也,则变为金丹之说,至于服金丹死者往往而是也,则又变为今说。今之说以为不假金石草木,皆反于身而得之,则其说益玄,而其效益茫且远矣。又有所谓房中补益,则其说益下。夫人之死出于衽席者八九,而术者乃欲以此蕲不死,乃得速死。於戏!吾见多矣。往予居京师,见荐绅往往有谈此术者,未始不窃叹人心之无厌也。……或曰彼亦未敢自谓能仙,但以延年损疾耳,若是,则有之。然人之疾多起于风寒、暑湿、喜怒、劳佚之际,能于是谨之,则疾安从生?且摄生之法吾儒自有之。《中庸》之慎独,则坐忘之法也,轲书之夜气,则伏气之法也,《论语》之失饪、不时、不食,则服食之法也,何待于彼耶。[14]

王鏊认为内丹术不足为信,摄生之法儒家自有。但他又提及“居京师见荐绅往往有谈此术者”,可见,许多士人已开始习炼内丹,并且还有人修习双修功法。内丹术此时能够在士大夫中广为流传,与当时皇室的推崇有很大关系。明宪宗追求长生,对内丹修炼饶有兴致,他十分推崇南宗的内丹著作《全真群仙集》,不但亲自作序编订此书,还根据该书的内丹功法,命宫廷画师增绘了大量彩色插图。他在书序中写道:“朕常留意于斯久矣,故于万机之暇,来辑群仙之秘枢,披阅前人之奥旨,而有飘然出尘之想,冰壶秋月之怀,乐然忘倦,深味于斯言,信有关于世也。”[15]同时,宪宗还喜欢房中术,因贪赃而逃匿的官员李孜省因向其献淫邪方术而得到重用。一些方士“或假金丹为射利之策,或作淫巧为进身之媒”[16],一些士大夫也开始向他进献房中秘术作为加官晋爵的资本。[17]

另外,从当时的社会思想文化来看,作为儒家伦理纲常理论基础的程朱理学,已经僵化到“病革临绝”的地步。理学的知识和思想边界被官方限制得越来越窄,沦为空洞的教条,“学者幼而读之,老而不知一言可用者”[18]。一些对理学僵化教条感到失望的士人,开始将目光重新归于个体生命,钻研内丹服食、摄形调气等道教的养生功法,开创明中期思想文化大变革的王阳明便是其中之一。王阳明从青年时代即对道教神仙方术产生了浓厚的兴趣,习炼内丹长达三十余年。后来渐悟仙、释二氏之非,改究圣贤之道,开创了“良知”说。他的学说突出个人在道德实践中的主体能动性,打破了理学的禁锢,影响极大,受启发者众多。而且,其“良知说”对道德自体的追求与内丹理论对存在自性的追求本就有融汇之处。因此,王门后学受其影响,大都对内丹有所关涉。对此孙绪评价道:

王伯安、何粹夫俱尝为老氏学,谓神仙可立致。恐为名教所訾议,粹夫沉默镇静,不谓学仙为是,亦不谓为非,然吐纳嘘嗒自若也。伯安慧机黠巧,博学多识,自谓无一事不可名世。既欲享长生之乐,又欲擅道学之名,又欲得文章政事诗赋词藻之名。充其志分席周孔,抗颜孟韩,并驾伊傅,奴仆萧曹。而孙吴董贾李杜陶韦而下无论也,其实则钟吕之徒而已。天下之事岂有事事曲全,而节节兼备者乎。近于左右望而登垄断矣,晚年深欲掩其初迹,其徒或叩其术,辄藉存养、省察、尊德、性收、放心之说,以饰其专气致柔、存想摄调之功,见于其集中者可考也。其徒退而点检,与圣门之学多所同异,皆不信,曰:“吾师欺我”。乃自信其学,而模仿尤甚,闭目塞耳,连旬累月,休粮绝粒,死灰槁木。……伯安既死,其徒犹谓其仙去。[19]

孙绪对王阳明的评价虽然有失偏颇,但他注意到了王阳明的内丹炼养术对王门后学所产生的深刻影响———王门弟子大多热衷于内丹炼养。王龙溪因久婚不育曾习炼内丹的双修功法;[20]罗念庵与王龙溪一起向黄陂山人方与时学习静坐工夫,而方与时正是一位擅长内丹修炼的道士,权臣严世蕃闻其炉火而艳之;[21]朱得之写了一本名为《宵练匣》的书,书中大谈道教内丹理论;[22]罗汝芳“师事胡清虚,谈烧炼,采取飞升;……其子从丹师,死于广,乃言日在左右”[23];等等。

王阳明的“致良知”学说打破了迷古的魔障,给人以直抒己见的勇气,很快就成为当时思想界的时尚,在士人社会中风靡开来。在王学发酵膨胀的过程中,其内在的自然主义和追求自由的精神,渐渐越出了王阳明设定的极限。他们肯定日常生活与世俗情欲的合理性,鼓吹“率性所行,纯任自然,便谓之道”。因此,中晚明士人开始关注现实物质享受,肯定个人私欲,内丹养生与双修之术也就越发流行起来。特别是在嘉靖时期,明世宗的崇道活动更是推动了内丹在士人社会的传播。明世宗对道教方术的痴迷程度远远超过了宪宗。邵元节、陶仲文等皆以方士得一品之恩。晚年,世宗求仙方灵露益急,遣官四处招方士,广搜方书。[24]一些道士通过士大夫进献内丹术而得到封赏。[25]因此,收集、研习内丹书籍成为当时士大夫的一大业余爱好。据《天水冰山录》记载,严嵩被抄家时,所抄八十八部书籍中,内丹书有八部。[26]御史刘伟“住庆寿寺,闭门谢客,积书至数柜,每出必自封,时人莫窥之。一旦,以侍班早出不及封,康太史对山密往闯之,其床帐朴陋殊类庄家,柜中所贮皆丹书也。”[27]状元杨慎常读《悟真篇》,得知张伯端曾见古本《参同契》,访求多年而未得。后来听闻云南地下发现石函,中有古本《参同契》,马上借来抄录,并为之作序。[28]此本在士大夫中流传甚广,颇有争论。彭好古从蜀中得杨慎所叙古书读之,“辄不自揣,僭为注说,命之曰《玄解》”,他还将平生所收集的几十种内丹书辑录为《道言内外秘诀全书》[29]。

除收藏丹书之外,明代后期士人还非常热衷于对丹书进行注解。万历进士朱长春因事罢官后,隐居闭户,潜心修炼,自谓无师而得神授,集其心得,笺注《参同契》;[30]吏部尚书张位言(悟真篇)自叶文叔著外传,紊乱真经,使学者愈增惑误,故分此书为三,而又撰《直指》《详说》《三乘秘要》诸论”[31];天津卫教授高举自髫时即好批《参同》《悟真》《云笈》《宝箓》诸书,往往有真契独会者,其为诸生膺贡再更儒官,还往数千里间,不以须臾易其功力;[32]四会知县周杜林晚岁嗜养生家言,读《黄庭》《参同》《悟真》《感应》诸篇,咸有注释;[33]大司寇甄淑恻然恫悯,取《参同》《悟真》两编,译之翼之,译以辨殊言,翼以辅三注,理抽秘密,妙解真诠;34云南巡抚陈毓台因武定府失事被捕,狱中取《参同》《金丹正理》诸书玩味演绎,若有所悟,所注《悟真篇疏》《还真大指》《大道指南》《道德经契心录》《还初笔记》《三大难说方》,藏之名山以俟知者;等等。[35]由此可见,当时士人在修习内丹时,很少再向道士请教,而是通过阅读丹书,研习体悟,并且还喜欢注疏丹书,来抒发自己的见解。明后期,由士大夫注解的丹书极多,新说层出不穷,成为内丹学说发展的重要力量。

 

二、证道与养生:明代士人习炼内丹的不同境界

明代后期,随着追求个性自由的人文主义思潮的兴起,士大夫很少再说修炼内丹与儒家伦理之间有什么冲突。甚至有人提出“御气养性,强已益身,秘采灵文,咸著丹诀,其原本于羲易,其言不诡于圣人,乌有旁门异术哉。”[36]那些反对内丹的士大夫也多是认为内丹异说太多,容易走火入魔。如王世懋在给陈燕野的信中说“参同悟真之旨,……不得真传,恐反误大道,弟所不敢闻”[37];笃信佛教的虞淳熙云:“非遇异人传授方可下手,上阳子意在彼家,非悟真正派”[38];费元禄《训子计八十三条》中说:“劝吾烧丹者,力拒之。铅汞故是了世间事,那得易了。读参同悟真,正须藉其玄远,洗泼人尘土之气耳。乃房中采取之术以枯止之药遏方生之气,杜以漏之精壮元阳之本,尤伤生伐命之甚者,切勿为其所诳”[39],他们将矛头直指内丹修炼中的彼家功法与采战术。

而对于那些热衷于内丹术的士大夫来说,他们对内丹术的需求层次也是有区别的。首先就是那些认为神仙可致、希望通过内丹修炼来证仙了道的士大夫。他们对道教的成仙之说深信不疑,已超越了自身的儒家信仰。嘉靖年间江西布政使宋淳曾说:“神仙之说,吾儒尝诋之谓不足信,然葛洪、子晋、洞宾、希夷载在子史,岂皆欺世之言哉。”[40]力抗严嵩而被杀害的官员沈炼亦云:“余束发好神仙,获鸿宝袐书之流,往往藏枕中窃读之。世之人不能深思博见,以为六籍有所不载,列圣有所不为闻,羽化升举、呼吸云霞、服食金丹之事,辄抚掌诋诃,见谓迂诞,此殆不然矣。”[41]明代中后期,政治黑暗,一些士人被排挤,政治上失意与无奈,他们内心深处那种对超越性的追求只有在内丹修炼生活中得到释放和升华。如明代文坛后七子之一的王世贞,其为人恃才傲物,先是公开反对严嵩,后又开罪于张居正,两次被罢官,在他身边聚集了一批不得意的江南士人。他的好友王锡爵有一个女儿叫王焘贞,未嫁而夫死,遂号昙阳子,自称得到神仙传授,通晓修炼之术。王世贞慕昙阳子仙道事,拜其为师,并与王锡爵于太仓建昙阳恬淡观。一批江南士人拜入昙阳子门下。昙阳子于万历八年羽化,王世贞认为她已飞升成仙,与王锡爵搬入恬淡观过起了出家修炼生活,亦希望能够证道成仙。以他为首的一批江南士人与茅山乾元观的全真道士阎希言、李徹度等人交游甚密,许多人开始跟随道士学习内丹术。这些士人虽然在政治上失意,但他们认为精神层面上,由于其文化修养的境界高于其他人,在宗教修行上,他们自认为也应该更顺理成章地成为“种民”,也较他人更易超越而证仙了道。[42]因此,他们对内丹修炼的态度最为虔诚,所下功夫也极深。前文提到的朱长春,他在被罢官后,闭关青山十五年,谢浮荣而捐杂艺,于性命双修、易符老三宗,从杳冥恍惚中昏黙悟透,对于内丹所下功夫极深。[43]钱谦益《列朝诗小传》载其“修真炼形,以为登真度世,可立致也。累几案数十重,梯而登其上,反手跋足,如鸟之学飞,以翀举,堕地重伤,慬而不死。苕上人争揶揄之”[44]。

明代沉迷于证道成仙的士人毕竟还是少数,大部分士人习炼内丹还是出于养生延年、去疾疗病的目的,他们大都是在身体衰老或疾病缠身的情况才开始内丹修炼的。如:王阳明年轻时身体较弱,一直受肺病的困扰,他曾说“闻以多病之故,将从事于养生,区区往年盖尝弊力于此矣”[45]。傅山因身体疾患而拜师全真道士郭静中,寻求养生之法,戴廷栻《石道人别传》记载:“道人善病,受道还阳真人”[46]。东林党领袖赵南星则是因年老体衰而托人访求郭静中,希望学习内丹,他在《与郭道人》中写道:“星虽不肖,然自幼而有廉耻,性颇慈良,自誓居官必救万民,居家遇一虫一草必加仁心。今年六十,渐有衰相,然鼎器未坏,尚堪修习。谨托友人李按察访求仙翁,颙俟过我,斋心请教。”[47]还有袁中道,他在《寄吴扬州》中说:“愚兄弟少与闻禅家悟性之旨,而不留心养生之术。至今睹瓶雀之难遮,始觉延年益寿,不为无方。从兹当性命双修,但明师难遇耳。仁台即得玄门秘密,应世皆其余事,邺侯、留侯即其榜样,使生得为方外弟子,何幸如之。”[48]可见,其也是老衰之后才寻求内丹术,目的是延年益寿而已。

在这种风气的影响下,内丹术在士人中传播时,开始与医学养生紧密结合,出现了专门治疗某种疾病的修炼功法。如:傅山手录的明代卢丹亭真人内丹功法中出现了“却病部”,其中有治疗多种疾病的内丹修炼功法,简单易学。[49]泰州学派何心隐与道士阮中和多有往来,据他记载“此人年近九十,得纯阳之道法,善治火疾,当时名流罗念庵得此法,极口扬之。”[50]方外人士叶松崖曾口授丹法为曾朝节治病,按曾朝节所言,叶松崖原本因“两目病几瞽,乃从修炼之士游,欲以治目。修炼之士亦往往喜其为人,以其所传授之。所得于运气之术,功已积久,不运而能通三关以下丹田。其发如鹤,其目如电,其面莹然如玉,见莫不知其为修仙者流。”[51]除疾病治疗之外,一些内丹功法还有繁衍子嗣的功效。王龙溪久婚不育,偶受异人口诀,得其氤氲生化之机。由妻妾配合,练习双修功法,十余年间,连举八九子;[52]朱长春练习内丹术“八年而举二子”;[53]丹亭真人内丹法中亦有针对无嗣人家修炼的种子法;[54]等等。

我国从宋代起,朝廷兴建医学,教养士类,使习儒者通黄素,明诊疗,而施与疾病,谓之儒医。自此以后,文人习医风气蔚然盛行。明代文人涉猎医学领域,通晓医学、养生学者甚多。一些科举失利、仕途不畅的文人索性步入岐黄之路。这些人亦医亦儒,平日维系着和文人士大夫圈子的交往,且又掌握着先进的卫生、养生知识,自然成为研习内丹养生的先驱。如御医吴杰,退居故里后,与里中故人雅歌弹棋,饮酒为乐。其于“风角、云气占经,李虚中、子平之术,金丹内外秘诀无所不通,医特其一技耳。闲诵老庄氏书,益究金丹内外秘诀,以冀所谓长生者。”[55]还有江南名医祝茹穹,其与文坛大儒钱谦益交从甚密。钱谦益《祝茹穹丹药记》云:

余向辱先生执贽,师资之敬甚严。今效阳明还拜董萝石故事,以寿衣一袭为贽,反执弟子礼。先生不欲当,乃以还丹真诀见授,许以舐丹鼎上升,作淮南鸡犬也。昔汉淳于斟隐居吴乌目山中,遇慧车子授以虹景丹诀,遂得度世。乌目山即虞山之别名,陶隐居不知,以为吴地无乌目山,误也。先生坐余小阁上,指点檐外峰岫,乾元宫、招真治,丹井鸽飞,恍然在眼。先生此来,得非慧车子飙轮神车,再降于此山耶?56

儒医祝茹穹对钱谦益非常崇敬,执弟子礼甚严。钱谦益为了向他学习内丹养生之法,效仿王阳明还拜董萝石之故事,反拜他为师,祝茹穹以还丹真诀见授。明代儒医重视内丹的养生健体作用,他们将内丹与医学养生相结合,在推动内丹术传播的同时,对中医也产生了积极的影响。著名医药学家李时珍,屡试不第后弃儒从医,他所著的《奇经八脉考》披露了教内丹学对人体经脉的见解。他说:“医不如此,罔探病机;仙不如此,难安炉鼎”[57],强调奇经八脉对于内丹功和诊病的重要性。明代内丹家王文禄[58],嘉靖年间举人,对医学养生很有研究,撰《医先》,取“上医治未病”意,主张养生贵养气,养气贵养心,养心贵寡欲,调神固精摄养法。明代医家孙一奎专研内丹,自称“余游方外五十有年,所矣至人难遇,大药难练”。其援仙入医,将内丹术对命门的认识引入中医学,系统阐述了命门-肾间动气论,为中医理论的发展做出了贡献。[59]

另外,明代“三教合一”思潮蔚然成风。一些习炼内丹的士人除了祛病延年的目的之外,还援道入儒,通过内丹修炼来体悟人生,从内丹心性学中汲取思想养分。如:赵祐“自罢别驾还里中,遂殚精性命,筑礼斗台,键关据悟,取《参同》《悟真》读之,行其术有奇验。既益读《楞严》《圆觉》《金刚》诸书乃大悟,儒家淑世,仙以度世,梵以出世,函三者一之,大丈夫事尽,因著书曰三逃记。”[60]还有明代兴起的阳明学派,其创始人王阳明不但践行道教内丹的修养方法,而且援道入儒,在“致良知”学说中用道教金丹导引之术加以比附,其心学修持工夫也与道教内丹修持极为接近。[61]王门后学中耽心内丹理论者甚多。罗念庵在家乡开辟的石莲洞中有着长达十八年的静修生涯,晚年又闭关三年,他以道教内丹修炼之法来证成儒家心性之学,以道教内丹功法而体悟良知的工夫。[62]王龙溪与道教人物多有交游,对道教法门有亲身修炼,并在自己的理论话语中大量使用了道教内丹学的用语,用道教的内丹理论解释“致良知”,其站在阳明学的基本立场上,力图将道教的一些基本观念与命题融摄到其良知教的系统内部。[63]颜山农以生命为宇宙本体,将个体的生命存在视为理想,并以此来重新解释孔子的“从心所欲不逾矩”的道德境界,然后用道教内丹修炼法取代躬身反省的德性修养,试图使道德修养变得可操作。[64]

三、骗财与渔色:明代士人社会中的内丹术乱象

明代后期,士人社会活跃着一个非主流的文人群体———“山人”,他们或因挫折,或因厌倦而脱离了科举仕途,转以文人才艺游食仕宦权贵富室之间。晚明山人中,就其学问、人品、谋生手段、艺术造诣等而言,可以分成若干品类,其中就有一部分人受道教影响,好神仙,习内丹养生术。方志远指出明代山人标准形象要“游踪遍天下、见多识广;善饮高歌,极尽其趣;于养生术、阴阳术,也颇有讲究。这是山人能够博得权宦豪富的欢心并得到资金支持的主要原因。”[65]晚明士人阶层对内丹术的狂热,恰恰为这些人提供了市场。他们与士大夫们谈玄论道,讲授内丹养生,所到之处,士人趋之若鹜。据《客座赘语》记载“洛阳有野毛头张姓者,售伪诳世,而以闻见该洽,论说雄俊,引重荐绅间。客抵南都,士人慕而争趋,轩车满户外”。“又有所谓彭仙翁者,何参岳公露极言其非恒人,面语余曰:‘据其词翰,非科甲者不能为’。其术大端在积气,而挟有黄白男女诸奇幻术。一时师之者,多以灵异自诧。”[66]

山人虽然以清雅出尘相标榜,但在经济上属于寄生阶层,其风致就不免为谋食所污,流于做作,其中更不乏有一些招摇撞骗之人。万历年间,有醒神子者,因白化病而须发皆白,其诡称为故威宁伯王越,遍游东南,至湖州而茅鹿门坤酷信爱之,求其长生之术。[67]屠隆在《与汪伯玉司马》中讲述的一件事情更具有代表性,其云:

衡岳遇王、薛二真师,授玄闼一簌大道者,豫章人金虚中。先生讳守道,以姑布子卿衍流衡州,事母至孝,为衡士大夫所敬信。为母岁朝衡岳神,至甲申岁,遇二真得道。其事甚奇,详楚周孝廉光岳传中。后于虎林遇喻隐云、李海鸥二子,知金先生固道,苦求之,稍傅初横。李犹敦实,喻江湖佻薄无行人也。一闻金先生袂,急走娄东,见王凤老,尽匿金先生,而言身自遇仙。王凤老得而行之,气机辄动。遂以为奇劾也,厚为解装,而竭力饰誉,荐之诸公间,得白金数百,遂买美妓,置娈童,为淫侈。[68]

豫章人金虚中自称在衡山遇王、薛二仙而得丹诀,他将丹诀传于喻隐云、李海鸥二人,喻隐云得丹诀后,急走娄东,拜见王世贞,声称是自己遇仙所得丹诀,只字未提金虚中。当时在吴中地区,以王世贞为首,有一批江南士人热衷于内丹炼养,王世贞试炼丹诀之后,觉有效果,又将喻隐云推荐给诸位好友。喻隐云所得资助甚多,大肆挥霍。屠隆与王世贞私交甚厚,其原为吏部主事,后被罢官,遂遨游吴越间,寻山访道,说空谈玄,以卖文为生,实际上亦沦为“山人”之流。他在跟随金虚中学习内丹时,得知了喻隐云所为,并且,金虚中还告诉他,在传喻隐云功法时有所保留,即“所指玄关一窍,其处所亦未的”。屠隆为此与王世贞书信一封,写道:

去岁得先生手书,且贷金为寄,以养小人之母,陈意甚高矣。喻隐云授道金元生实有未尽,信而行之,恐难了手,愿先生再加参访。某于九月业遇金先生于虎林,尽传衡岳真师道诀,始知喻君所闻一班耳。盖金先生实遇王薛二真衡山中,授玄关一窍。喻君从金先生转授,乃遂匿金先生,乃身当奇遇此中,先已坏已。先生欲闻之乎,愿身为介绍,乃金先生亦雅念先生,欲相互印证。[69]

此时,屠隆正受到王世贞的资助,他告诉王世贞先前从喻隐云处所得功法有缺陷,极力向王世贞再推荐金虚中。明代像王世贞这样,因慕仙道事而被内丹方士骗取钱财的士人不在少数,甚至有人直接被骗得倾家荡产。据李梦阳记载,其妻母之父镇国将军,因溺佛烧丹,四方诸以佛烧丹来率,辄骗其金资。居无何,将军贫,积负以万数,无能偿。而众债家辄又日其门,将军泣,欲寻死。幸亏仪宾左梦麟机智,力解其困。[70]因此,何良俊在评价士人与内丹方士交往时,感叹道:“今世方士,大率创为性命双修之说以哄人,而士大夫往往信之”[71]。

除骗财之外,内丹术被明人诟病最多的就是双修彼家功法与采战术。这些功法源于古代房中术,由于违背儒家伦理道德,一直在社会中隐蔽传播,难登大雅之堂。明代中期以后,程朱理学那种极端化的“天理”禁锢被打破,肯定个人私欲和追求个性自由的思潮一发而不可收,在士大夫中形成了一种“狂禅”习气。他们逾越礼教的规范,率性而为,在性生活上崇尚不严肃的纵欲观念。加之皇室对房中术的偏好,朝野竞相谈论房中采战之术,毫无避讳。如嘉靖朝时流传的一本《房术玄机中萃纂要》,假托为陈抟所作,讲人元丹法,闭精不泄、炼精化气,接命延年。此书“缙绅取录者不胜,有以服其药,登堂而称其玄妙者,有登余门告其深验者”[72]。另据顾起元《客座赘语》载:“廖副宪好道术,有方士孔复者以烧炼进,廖馆于家。久之,语副宪曰:‘吾欲一行接补法,公曷资我。’与兼金,至猪市倡家宿”。还有彭仙翁,士人师之者众多,“其人携数妾而行,上河钮氏尝迎而馆于家,钮氏妇问其妾:‘仙翁亦交会否?’答以‘月必接,接而女即病’。”这些既能享乐又可长生的传闻对于生活奢靡的士大夫有着很大的吸引力。此类功法宣称采取女子阴精后,上升泥丸,下入丹田,可接命延年。但讲求“御多女”,尤喜以少女为鼎器,在损害女性身体、名节的同时,对社会伦理道德也造成了不良影响,深遭世人反感。顾起元即云:“所谓采战逆流,邪僻不经之术也,而人多惑之,学其术,求翀举”,“士大夫好与方士游,多冀其传此法,不自知损德败名者众矣”[73]。余绍祉讽刺道:“色欲难降,欲采阴阳之鼎;利心不死,希求黄白之丹。天上岂有好色神仙,世间半是贪财道士。”[74]黄淳耀亦言:“世之言养生者多矣,其高者诞谩穿凿率如系风捕影,而其卑者至以衽席交接为神仙之捷径,此无疑狂惑丧心者,身入厕指为丹楼玉堂。”[75]就连对内丹修炼颇为痴迷的王世贞也对此颇有微词,他在《书陈上阳金丹大要后》写道:

陈上阳者,名致虚,元人也。道家书几无所不读,于文虽不能雅驯,而亦闳肆辨博,成一家语。其论精炁神,援据法语,警策动人,金丹药物妙用亦自可采。而至鼎器一章,所谓偃月炉者,必取之女子之身中,则谬矣。吾独怪其妄引儒释,狎侮圣言,以为其罪不减,调达善星于悟真篇后,巳详言之。迩来江陵、宜黄尚遭毒手,不知二大夫下泥犁阿鼻时,亦与此老革相见否。[76]

王世贞所言“江陵、宜黄二大夫”乃是指张居正与谭纶。《万历野获编》记载:“大司马谭二华受其术于仲文,时尚为庶僚,行之而验,又以授张江陵相,驯致通显以至今官。谭行之二十年,一夕御妓女而败,自揣不起,遗嘱江陵慎之。张临吊痛哭,为荣饰其身后者大备,时谭年甫逾六十也。张用谭术不已,后日以枯瘠,亦不及下寿而殁”[77]。张居正、谭纶皆为万历时期声名显赫之臣,尚且如此,那些受狂禅习气影响的士人,则更是毫无遮拦,最终反道乱德,败俗伤化。如董其昌老而渔色,招致方士,专讲方术,他“谋胡宪副之孙女为妾,因其姊而奸其妹,淫童女而采阴,造唱院以觅利”,甚至强抢民女,导致民怨沸腾,万人聚而不散,将其宅付之一炬。[78]从如此行事看来,这些士人不过是借助双修之法,来满足自己的淫邪欲望而已。亦如王世贞所云:“采取之说亦是汉武时始盛,其所谓彭祖经云素论者,皆后人附会,以迎合人主之淫心而已。”[79]

总的来说,明中期的思想文化变革冲破了程朱理学“天理”的禁锢,为儒家士大夫习炼内丹扫除了思想障碍。晚明士人中习炼内丹者众多,成为内丹学说发展的重要力量。这一时期,内丹术与医学养生相结合,在推动社会养生健身的同时,对中医学也产生了积极的影响。但是,随着肯定私欲与追求自由的人文思潮的过度发展,狂禅之风盛行,整个社会因失去必要的约束而极度地放纵个体欲望。加之政局动荡不定,前途莫测,许多士人放弃了传统价值,放情恣意,从而导致内丹术在士人社会的传播过程中出现种种乱象,使内丹术与道教声誉均受到了不良影响。这是文化从专制高压下解放出来但没有找到正常发展渠道而产生的结果。

 

注释

[1]柳存仁:《明儒与道教》,《和风堂文集》中,上海古籍出版社,1991,第809~846页。

[2]汪茂和:《明代的内丹学》,南京大学历史系、北京大学历史系编《郑天挺先生百年诞辰纪念文集》,中华书局,2000,第154页。

[3]张广保:《明代初期(1368~1434)全真教南北宗风研究》,青松出版社,2010,第4页。

[4]高攀龙:《高子遗书》卷七,《四库全书》第1292册,上海古籍出版社,1987,第441页。

[5]朱元璋:《御制玄教斋醮仪文序》,《中华道藏》第44册,华夏出版社,2004,第616页。

[6]真德秀:《悟真篇讲义序》,《中华道藏》第19册,第455页。

[7]方回:《桐江续集》卷三十一,《四库全书》第1193册,第645页。

[8]刘履:《风雅翼》卷十四,《四库全书》第1370册,第225页。

[9]李祯:《古廉文集》卷八,《四库全书》第1242册,第790页。

[10]于谦:《于忠肃集》卷十一,《四库全书》第1244册,第365页。

[11]程敏政:《篁墩文集》卷四十六,《四库全书》第1253册,第120页。

[12]张吉:《古城集》卷五,《四库全书》第1257册,第695页。

[13]邱浚:《重编琼台稿》卷七,《四库全书》第1248册,第137页。

[14]王鏊著,吴建华点校《王鏊集》卷三十六,上海古籍出版社,2013,第507~508页。

[15]王育成:《明代彩绘全真宗祖图研究》,中国社会科学出版社,2003,第39页。

[16]《明孝宗实录》卷二,成化二十三年九月丁未,台北“中央研究院”历史语言所校印本,1964,第26页。

[17]内阁大学士万安“以媚药进御”宪宗,“御史倪进贤又以药酒进万,至都御史李实、给事中张善,俱献房中秘方,得从废籍复官”。沈德符:《万历野获编》卷二十一,中华书局,1959,第541页。

[18]高攀龙:《高子遗书》,《景印文渊阁四库全书》第1292册,台湾商务印书馆,1972,第441页。

[19]孙绪:《沙溪集》卷十五,《四库全书》第1264册,第658页。

[20]王畿:《龙溪王先生全集》卷二十,《四库全书存目丛书》集部第98册,齐鲁书社,1996,第713页。

[21]耿定向:《耿天台先生文集》卷十六,《四库全书存目丛书》集部第131册,第407页。

[22]卿希泰、詹石窗主编《中国道教思想史》第3册,人民出版社,2009,第510~513页。

[23]黄宗羲:《明儒学案》卷三十四,中华书局,2008,第763页。

[24]张廷玉等撰《明史》卷三七〇,中华书局,1974,第5292页。

[25]如崂山道士孙玄清将《灵宝秘诀》《金液大还丹集》等通过太常卿龚中佩进献明世宗,获宠褒。参见郭清礼《金山派始祖孙玄清生平考述》,《中国道教》2011年第4期。

[26]《天水冰山录》,中华书局,1985,第213~214页。

[27]宋淳:《刘仙传》,《明文海》卷四二〇,中华书局,1987,第4390页。

[28]杨慎:《古文参同契序》,《升庵集》卷二,上海古籍出版社,1993,第13页。

[29]彭好古编《道言内外秘诀全书》,台北真善美出版社影印本,1979。彭好古的内丹在士大夫中颇有名气,黄克缵曾言“有以养生书见遗者,睹老丈著论凿凿,皆参同悟真中语,夫能立言而教人而不能炼性以成仙者,世未有之”。黄克缵:《数马集》卷三十七,《四库禁毁丛刊》集部第180册,北京出版社,1997,第452页。

[30]朱长春:《周易参同契解笺后序》,《续修四库全书》第1292册,上海古籍出版社,1996,第83页。

[31]2):《四库全书总目》,中华书局,1965,第1701页。

[32]王世贞:《弇州续稿》卷七十,《四库全书》第1283册,第44页。

[33]黄凤翔:《田亭草》卷十三,《四库禁毁书刊》集部第44册,第560页。

[34]范景文:《文忠集》卷五,《四库全书》第1295册,第517页。

[35]黄克缵:《数马集》卷四十七,第569页。

[36]范景文:《文忠集》卷五,第517页。

[37]王世懋:《王奉常集》卷四十六,《四库全书存目丛书》集部第133册,第673页。

[38]虞淳熙:《虞德园先生集》卷二十五,《四部禁毁书丛刊》集部第43册,第543页。

[39]费元禄:《甲秀园集》卷四十五,《四部禁毁书丛刊》集部第62册,第643页。

[40]宋淳:《刘仙传》,《明文海》卷四二〇,第4390页。

[41]沈炼:《青霞集》卷三,《四库全书》第1278册,第42页。

[42]王岗:《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》,《全真道研究》第2辑,齐鲁书社,2011

[43]张维枢:《周易参同契解序》,《明文海》卷二一八,第2200页。

[44]钱谦益:《列朝诗集小传》丁集下,上海古籍出版社,1959,第621页。

[45]王守仁著,吴光等编校《王阳明全集》卷五,上海古籍出版社,1992,第187页。

[46]傅山:《傅山全书》第7册,山西人民出版社,1991,第5025页附录四。

[47]赵南星:《赵忠毅公诗文集》,《四库禁毁书丛刊》集部第68册,第718页。

[48]袁中道:《珂雪斋集前集》卷二十四,《四库禁毁丛刊》集部第181册,第716页。

[49]傅山:《丹亭真人玄谈集》,《道藏精华》第十三集之五,自由出版社,1989

[50]何心隐:《何心隐先生爨桐集》卷四,《续修四库全书》第1355册,第693页。

[51]曾朝节:《二客传》,《明文海》卷四一八,第4367页。

[52]王畿:《龙溪王先生全集》卷二十,第713页。

[53]张维枢:《澹然斋小草》卷四,《故宫珍本丛刊》第541册,海南出版社,2000,第261页。

[54]傅山:《丹亭真人玄谈集》,第56~57页。

[55]唐顺之:《荆川集》卷十六,《四库全书》第1276册,第460页。

[56]钱谦益:《钱牧斋全集》卷八,上海古籍出版社,2003,第569页。

[57]李时珍:《奇经八脉考》,《四库全书本草纲目》下,江苏科学技术出版社,2008,第1994页。明清医家对内丹学中奇经八脉理论的应用,参见盖建民、何振中《道教内丹学视野下的“奇经八脉”初探》,《厦门大学学报》2009年第3期。

[58]王文禄著有《胎息经疏略》《参同契疏证》等内丹书。主张“长生在全精气神”,又在于“抱神以静,静则神存,神存则精气逆转夹脊双关,入泥丸补脑,复归气穴”。见王文禄《参同契正文序》,周全彬、盛克琦编校《参同集注》第2册,宗教文化出版社,2013,第704页。

[59]盖建民:《道教医学》,宗教文化出版社,2001,第186~191页。

[60]胡应麟:《少室山房文集》卷八十八,《四库全书》1290册,第646页。

[61]柳存仁:《王阳明与道教》,《和风堂文集》中,第864~865页。

[62]张卫红:《罗念庵与道家道教之关系》,《中国哲学史》2008年第2期。

[63]彭国翔:《王畿与道教---阳明学者对道教内丹学的融摄》,《中国文哲研究集刊》第21期。

[64]傅小凡:《论颜山农用道教内丹方法取代儒家道德修养》,《道韵》1999年第六辑。

[65]方志远:《山人与晚明政局》,《中国社会科学》2010年第1期。

[66]顾起元:《客座赘语》卷八,中华书局,1997,第262页。

[67]沈德符:《万历野获编》卷二十一,第706页。《客座赘语》卷八亦载其“须发如雪,卿大夫多从之游。大司徒莱阳王公独信以为真,意颇崇奉之。人言社日生。”第262页。

[68]屠隆著、汪超宏主编《屠隆集》第5册,浙江古籍出版社,2012,第258页。

[69]屠隆著、汪超宏主编《屠隆集》第5册,264页。

[70]李梦阳:《空同集》卷四十五,《四库全书》第1262册,第408页。

[71]何良俊:《四友斋丛说》卷二十二,中华书局,1959,第201页。

[72]洪基:《摄生总要·房中奇书》,《中国古代房事养生集要》,中国医药科技出版社,1991,第434页。

[73]顾起元:《客座赘语》卷八,第262页。

[74]余绍祉:《晚闻堂集》卷十五,《四库未收书辑刊》第6辑第28册,北京出版社,1997,第543页。

[75]黄淳耀:《陶庵全集》卷二,《四库全书》第1297册,第634页。

[76]王世贞:《读书后》,《四库全书》第1285册,第96页。

[77]沈德符:《万历野获编》卷二十一,第546页。

[78]《民抄董宦事实》,《明武宗外纪》,上海书店出版社,1982,第249页。

[79]王世贞:《弇州续稿》卷一八三,第620页。

发表评论 共条 0评论
署名: 验证码:
  热门信息
一贯道发展论:劫波之后从台湾…
日本常用姓氏英文拼写
陈进国:中国社会科学院世界宗…
“收元之主、真紫微星”的悲喜…
柯若朴 Philip Clart 最新中国…
清代民间秘密宗教中的道士——…
秦宝琦: 中国人民大学清史所 …
民间信仰研究的理论反思
  最新信息
寻找中国革命的历史土壤 ——…
“民间”何在?——评述曹新宇…
明清民间教门的地方化:鲜为人…
明清民间教门的地方化:鲜为人…
“银城图”考
新发现“成化禁书”与白莲教的…
板凳须坐十年冷,独守千秋纸上…
内丹术与明代士人社会
  专题研究
中国灾荒史论坛
清代社会史研究
清代政治史研究
清代经济史研究
中国历史地理研究
清代边疆民族研究
清代中外关系研究
近世思想文化史研究
近世秘密会社与民间教派研究
中国历史文献学研究
  研究中心
满文文献研究中心
清代皇家园林研究中心
中国人民大学生态史研究中心
友情链接
版权所有 Copyright@2003-2007 中国人民大学清史研究所 Powered by The Institute of Qing History
< 本版主持:曹新宇 顾问: 秦宝琦、程歗 教授 > < 关于本站 | 联系站长 | 版权申明 >
您是本站第 位访客,京ICP备05020700号
账户:
密码: