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访谈| 田海:口头文本与田野调查:中国宗教的研究
来源:《道教学刊》2019年第1辑。 作者:田海;闫爱萍采访整理 点击数:75 更新时间:2021/8/14

口头文本与田野调查:中国宗教的研究

——田海教授访谈

采访者与整理者:闫爱萍

田海(Barend J.ter Haar),牛津大学邵逸夫中文讲座教授,大学学院(university  college)的教授,中国研究中心的主任,博士研究生计划负责人。主要著作有《中国历史上的白莲教》(The White Lotus Teachings in Chinese Religious History)、《中国三合会的仪式与神话:创造认同》(The Ritual and Mythology of the Chinese TriadsCreating an Identity)、《实践经文:晚清中国的一场世俗佛教运动》(Practicing ScriptureA Lay Buddhist Movement in Late Imperial China)、《讲故事:中国历史上的巫术与替罪》(TellingStoriesWitchcraft and Scapegoating in Chinese History)、《关羽:一个失败英雄的宗教后世》(Guan YuThe Religious Afterlife of a Failed Hero)等。

闫:您为什么会选择汉学研究?

田:15 岁时,也就是中学四年级的时候我决定在 7 个题目中选择与历史相关的方向。最初我的选择是古典埃及学。我父母认为古典埃及学专业找工作比较难。在 1974 年,那时我意识中最远的地方就是埃及,比如两河流域。对于中国不容易了解,因此也不清楚。我对中国的历史学、语言感兴趣。因此,我的父母建议我关注中国。当时,中国处于封闭时代,有的人觉得中国不错,有的则持相反的意见。我的外公的父亲在印度尼西亚的生命保险公司工作过 6 年左右,二战之前回到荷兰。他对海上历史非常感兴趣,小的时候总是给我们讲印度尼西亚神秘的故事。当他在印度尼西亚生活的时候,虽然不了解中国人,并且认为中国人很奇怪,但他认为中国的书法非常好,汉字也很好看。我外公认识一个曾经在远东地区做过船长的人,这个船长在莱顿大学学习过汉学,之后在澳大利亚、以色列等地方做过大学讲师。他做船长期间到过远东很多地方,对中国、日本有了解,汉学方面有一定的经验。我外公让我和那个船长进行交流学习,这样我就了解到“汉学”到底是什么。另外一个原因,我父亲的一个最好朋友的朋友是汉学家,我和他交流之后,我觉得中国非常有意思,所以我就开始涉猎中国方面的书籍,尽管当时可以看到的中文书籍非常有限。1974 年,我开始关注中国——那个时候中国很不发达——荷兰和法国都可以看到一些中国的书籍,主要是关于古典中国的研究。当时由于历史原因,对中国的研究,除了英国有一些成果,总体来说非常匮乏。当时我写过两篇中学毕业论文《荷兰的印尼远东公司》和《商朝》,这两篇文章主要是基于我当时可以收集的资料总结而成的。作为中学生阶段的文章,虽然没有多少学术性,但可以说明我从很早就开始关注中国的研究了。总的来说,我做汉学研究主要是源于汉字的奇妙和中国悠久的历史文化,其中我的“家庭教育(home education)”在我的汉学研究中起了非常重要的作用。

闫:请您谈谈自己汉学研究的经历。

田:我的汉学研究可以分为几个阶段。第一阶段,1979 9 月至 1980 6 月我在沈阳辽宁大学留学。当时在中国的外国人非常少。因为我之前已经学习了三年中文,所以没有合适的课程让我去选择,这样就让我一个人去做,因此我选择了历史课和文言课两门课程。《中国通史》课程对于我学习汉语很有帮助,比如我学过很多关于中国农作物名词的知识。这些课程加深了我对历史语言的掌握,但历时性资料我还没有阅读过。文言文学习方面我看过王力的《古代汉语》,除了中国诗词部分,一年之内我看完了整本书。除此之外,我看过鲁迅的《彷徨》《呐喊》等小说,同时我还游历了中国的一些地方。那时我还打算学习满文,但是当时规定满文是内部题目,对外国人是不开放的。

段, 授(Erik Zürcher)的课程,他曾经写过《佛教征服中国》。这门课程主要讲述 17 世纪耶稣会如何把天主教传播到中国。我一年中两个学期就做这个方面的学习和研究。然后,也有其他课程的学习,但这个课程的学习对我的影响最大。所有的宗教传播到其他地方时,都有发生变化,因此许理和教授非常强调在传播过程的“contact”,因此他主张更多使用中文材料,从当地人的角度来进行理解,而不要从西方人的角度去理解中国人对天主教的了解,这个出发点对我有很大的启示。在当时,我学习人类学、社会历史,与此同时,美国的哈佛大学也强调要学习中西关系。所有的这些学习,对之后我的研究具有非常重要的意义

第三个阶段,1982 年我去了日本留学,为期两年。在此期间,我除了学习日语,还了解日本对中国研究的现状。那个时候我的老师是明清史的专家,因此我从他那里学会如何利用地方志的资料,那个时候西方没有人会利用地方志,但日本人却非常会利用。日本保存了非常丰富的中国地方志资料,因此我把自己能看到的明代中国的地方志基本都浏览过了,数量大概有 500 种以上,关于这点我很“骄傲”。日本当时的研究比较开放,而且保存的文献资料很丰富,只要有教授的介绍信就可以去查阅资料。从日本回到荷兰,我写完自己的毕业论文。1984 年毕业之后,我就开始在莱顿大学临时工作。

闫:纵观您对于中国白莲教、巫术、道教、佛教、民间信仰的研究,请谈谈您做这些研究的出发点。

田:我们在看待外来文化、外来宗教时难免有误解,尤其是有“刻板印象”。我们知道这种印象是无法避免的,因此最重要的就是发 现 自 己 有 什 么“ 刻 板 印 象 ”, 或 者 别 人 有 什 么“ 刻 板 印 象 ”。 中国历史是由少数精英书写的,不是由所有精英写的。当然“刻板印象”“标签”这类概念影响很大,这是我的一个贡献。我发现很多以前我们认为的,直到现在仍然认为是历时性客观描写的材料,后来发现都是偏见,白莲教就是一个非常好的例子。当然还有其他很多类似的例子。

我非常感兴趣的就是史料是如何书写的,尽管我对历史事实也很感兴趣,但首要的问题是要了解这些历史事实是如何被书写的,如果你不清楚他们的书写方式,就不能很好地利用他们的资料。比如你不清楚他们不喜欢庙文化的原因,是出于不喜欢所谓的“巫”,还是其他什么原因,因此也无法有效地利用他们的史料。所以,一方面要了解他们自己的思想,另一方面则可以利用这些思想的材料去构建你对那个时代的看法,两方面都需要做,《中国历史上的白莲教》这本书就是基于这个想法的一个尝试。那本书是从北宋开始,到晚清结束,是一本概况性很强的书。书中有很多想法比较抽象,而且也利用了很多日本人的研究成果。那个时候,大陆、台湾对于白莲教的研究多还带有贬义性。他们自己的偏见,导致把白莲教当作一个事实,而我则把白莲教当作一个看法,即“标签”。所以这个是我所有书里面的一个核心概念:关注历史上的事实,各种“刻板印象”是如何建构起来的。

在《中国三合会的仪式与神话:创造认同》这本书里,我利用这个具体的现象来集中阐述这个想法。因为天地会现象可以按照他们的仪式、神话、档案等资料去了解。我开始这个题目的研究非常偶然,之前我写的白莲教的书已经出版,有人认为白莲教和天地会是一回事,但我不同意这种看法。当时大陆地区秦宝琦、蔡少卿等学者在 60 年代对这个问题做过档案研究,由于很多原因当时无法发表,80 年代末他们才开始发表自己早就写完的书稿。因为这些学者不了解国外相关研究,也就没有注意到我的书。我发现他们认为天地会是一个既不属于政治学,又不属于宗教学的社会团体现象。他们不同于之前类似反清复明的说法,更多地强调社会史的内容,比较忽视意识方面的考量。鉴于在 20 世纪五六十年代,他们无法了解宗教,认为所有的宗教都是迷信,而在这个方面,90 年代我写白莲教的时候比他们更懂宗教这方面,所以我看他们资料的时候发现,尽管我和他们一样都把天地会当作一个社会现象,我还是认为明清时期历史和宗教是无法完全分开的,更多是我们的学者们把它们分开了。因此,我从多个方面展开研究,发现有一个很具体的“千年王国”思想,这种口头宗教传统影响了天地会。天地会在初期可能受到这个影响,但后来没有朝着宗教性方向继续发展,他们把这当作团体认同(group identity)。这个口头传统在 17~18 世纪的南方非常盛行。

同时,我发现中国历史上朝代的“正统性”问题。天地会把这两个思想结合起来,认为这个世界面临“劫灾”,最终会毁灭,因此需要“买符”。这个符是由黄巢后人编写的,有五个方面。比如其中将军的名字就包含长寿、花等这样一些特征,虽然这些材料是口头的,碎片化的,但还是有一些固定的演变规律隐含在其中。这样就便于我们可以推测并重构口头文化的基本结构。从那个时候开始,我就对口头文化感兴趣。虽然我们从过去历史文献去了解历史,但是过去的很多文献是以口头形式存在的,所以那个时候我就发现了口头文化所具有的意义。这样我就开始写《讲故事:中国历史上的巫术与替罪》那本书。因为我要从谣言去看口头文化是如何传播的这个问题。直到现在都很少有人研究这个领域的问题。我发现谣言传播过程中也有规律可循。在这样的思考之下,我对于口头文化有了进一步细化的研究,在我的《关羽:一个失败英雄的宗教后世》这本书中体现得很明显。

在这些过程中,我发现一个重要问题,即口头文化中的“暴力”问题。暴力也有自身发展的历程,因为很多神灵是有暴力倾向的。口头文化中的暴力有重要的意义,尤其是在关公研究的过程中,延伸出我对“暴力”这个概念的兴趣,发现暴力蕴含很多丰富的内含和历史演变,可以从多个角度来进行关注和研究,让我们重新去认识这样一个非常熟悉的概念,这个我准备写一本关于暴力的小书。同时,我认为崇拜是社会团体形成的前提。

闫:请您谈谈对于目前关公文化方面研究的看法,以及未来关公文化研究可以拓展的空间。

田:19 世纪末 20 世纪初,社会动荡,发生了义和团运动、戊戌变法以及之后的辛亥革命。尽管当时很多运动、变法没有成功,但还是对当时社会产生了重要的影响。比如关公成为一个救主,有关关公的那些“经书”的教条性说法也许并不重要,但所具有的宗教意义却非常重要。那些“经书”影响了同善堂等很多宗教团体,很多人受到了影响。而且,我们可以从这些书里了解人们对关公的看法,进而了解受过一定教育的人对当时社会问题都有什么看法。1894 年至 1895 年期间,南方瘟疫从云南传到广州、香港等地,死了几千人,这个事件在中国社会史、宗教史上的意义非常重大,因为这个增大了人们对于把关公当作救主崇拜的影响。除了我之外,西方还有一个研究关公的学者——高万桑,他是法国研究中国宗教的地位最高的人。

对于目前关公研究方面我的看法是:一是把宗教、文学等分开来讨论没有意义。比如历史上的关公和想象的关公是不一样的。目前最早的关于关公的文献是陈寿的《三国志》,但也是在关羽死后60 年之后创作的,以及裴松之注释中关于关羽的文献也是之后创作的。其实我们对于历史上真实的关公是无从知晓的,而且实际上意义也不大,因为,想象的关公才是最重要的。我发现口头文化中的关公非常重要,当然文献也很重要,因为没有别的东西可以参考。但文献有自身的局限性,比如碑文,很多碑文中对于关公的说法都是文献性的,而不是宗教性的、文学性的。二是我们需要更多理性的分析。如果我们做更多田野调查,虽然现在很多庙宇都没有了,但我们还是可以做地理性分析。我看过一篇写长城的文章,再加上历史资料,口述史调查,都放在一起我们可以得到更清晰的画面。三是民间故事方面的研究需要增强。比如关公战蚩尤这个口头故事,很多方面就不是很清楚,比方说最初在什么地方演出关公戏剧,并不是在运城,而是在其他地区,这其中原因是什么?我更倾向于知道地方流传什么关公故事,而且他们要讲他们自己听到的故事,不是我们要听的故事。

我认为未来可以拓展的方面也体现在如下几个方面。一是关公信仰方面的口述史研究。首先要广泛收集资料,其次利用口述史可以做些什么。一个方面正如你刚才说的,通过对一些关公信仰者的口述史调查,既可以做关公信仰研究,又可以写那个时代的历史研究。二是系统性的研究。很多研究成果局限于自己的地区,缺乏比较视野,未来可以把不同地区的资料进行整合,做更系统的研究。三是关帝庙壁画的研究。目前,很多庙里还有保存完整的壁画,有新的,有旧的,这个方面也值得研究。我估计很多壁画都是按照书上的内容绘画的,但这些都是值得研究的方面。

上传者:郑静吟

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