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论汉代的社会保障思想
来源:清史所 作者:清史所 点击数:3466 更新时间:2014-2-25

论汉代的社会保障思想

王文涛


【原文出处】《苏州大学学报:哲学社会科学版》201204期第159166

【作者简介】王文涛,河北师范大学 历史文化学院,河北 石家庄 050024;王文涛(1956— ),男,河南潢川人,历史学博士,河北师范大学历史文化学院教授,主要从事秦汉史、社会史研究。

【内容提要】 汉代社会保障内容丰富,以民为本是汉代社会保障的思想基础。汉代社会救济思想包括贫困救济和灾后补救两部分,可以细分为养恤、安辑、赈济、调粟、放贷和节约等学说。仓储后备说是依靠国家力量来储粮备荒、保障社会成员基本生存权利的思想。尊老养老不仅是汉代衡量上至将相、下至平民的伦理道德规范,而且统治者还将其上升至政治理论与实践的高度,定为一项基本国策,极力倡导全体国人执行。调均思想包括贫富有差和贫富有度两个方面,立论重点是防止贫富过分悬殊,只有解决好民生问题,民众才会听命于君主。早期佛教和道教中的慈善思想初具雏形,开后世宗教慈善之先河。民本思想指导下的社会保障思想与专制统治共存,属于专制思想范畴。

【关 键 词】汉代社会保障/社会救助/社会救济/宗教慈善


    以农业为主的社会生产是汉代人口繁衍、物资供应、亲睦百姓、财政充裕和国家富强的基础和条件。要维持农业再生产,就必须保护劳动力;保护劳动力,就要治民、教民,管理民众之事,保障民众的基本生活。《汉书·食货志》说:殷周之盛,诗书所述,要在安民。随着经济、政治、文化的发展和人口的增加,汉代社会保障思想也不断丰富发展。西汉前期崇尚黄老,轻徭薄赋,与民休息。汉武帝罢黜百家,独尊儒术,接受儒家的道德思想,施行刑礼并施的统治方式,保民、安民,以缓和因天灾人祸带来的种种社会矛盾。安民、保民的社会保障,也是汉代统治阶级巩固统治的有效工具和手段。
    
汉朝疆域辽阔,黄河流域几乎每年都会出现赈灾、移民迁徙等社会问题,国家救荒,所费者财用,所得者人心”[1]22。为了减轻民众遭受的损害,稳定社会秩序,促进社会发展,必须建立适合社会发展需要的保障措施。汉朝统治者吸取秦亡的教训,深知安抚民众对于缓解社会矛盾、巩固政权的重要性,为了笼络民心,采取了教民、抚民、理民、招民、诱民、救民、安民等多种社会保障措施。汉代的社会保障思想内容十分丰富,涉及古代社会保障的必要性、重要性、目的、作用等诸多方面,择要论述如下。
    
一、以民为本——汉代社会保障的思想基础
    
民众既是国家政权的统治对象,又是社会赖以存在的基础,故民为国之本。治天下者必先治其民,而要长治久安,就得重民、惠民、保民、安民,就要解决民众的衣、食、住、行、育、乐等问题,汉代社会保障思想就是在民本思想的基础上发展起来的。政治家们在制定政策、管理国家时也着力贯彻民本主义思想,平时注意安民、利民、富民,发生自然灾害,救灾安民备受关注。
    
西汉初年以贾谊为代表的民本思想,是汉初统治阶级寻求社会安定、巩固统治的产物,是统治阶级顺应社会趋势和民心所向的结果。除了西汉初年无为而治的政治策略曾起了积极作用外,民本思想是西汉初年统治阶级关键性的指导思想,与无为而治的思想相辅相成、互为表里。贾谊把统治阶级的利益同民众的利益联系起来考虑的民本思想,堪称西汉前期民本思想之冠。[2]
    
《新书·大政篇》比较集中地反映了贾谊的民本思想,认为民是君主统治的基础,闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。不是民依赖国家和君主而生存,而是国家和君主倚靠民才能存在和发展。民无不为命也,国以为命,君以为命,吏以为命民无不为功也民无不为力也国以民为兴坏。丧失了民,国家要灭亡,各级统治者都无法生存。统治业绩依赖这个主体才能实现,国家和君主的权力也是依赖人民而得到的。在政治诸因素中,作为社会基础的民是最稳定的因素,国家可以更易君主,君主可以变易政治,可以变更官吏,但无法更换民众。王者有易政而无易国,有易吏而无易民。故因是国也而为安,因是民也而为治。”[3]66贾谊说:仁行而义立,德博而化富。”(《修政语上》)君主与统治者的博爱之道和仁德之治就是养民之道故礼者,所以恤下也。贾谊告诫统治者,为了国家的长治久安,必须爱民、利民、富民。爱民,首先要有责任心和罪感意识。他引帝尧的话说:一民或饥,曰:此我饥之也。一民或寒,曰:此我寒之也。一民有罪,曰:此我陷之也。’”(《修政语上》)。提出君主要有罪感意识,是对秦始皇居功自傲意识的一种纠正,也是对汉代统治者的一种有益警示,汉代君主多次颁发罪己诏,同贾谊之论不无关系。[4]29
    
《淮南子·主术训》云:食者,民之本也。民者,国之本也。国者,君之本也。君主要想巩固国本,就应该采取安民、利民的措施,为治之本,务在于安民”[5]163治国有常,而利民为本。安民、利民的根本手段落实在发展农业生产上,安民之本,在于足用”[5]163。足用之本,在于为农民提供安定的生产条件,勿夺农时,轻徭薄赋,节俭费用,教民养育六畜,以时种树,务修田畴,滋植桑麻,肥墝高下,各因其宜。为抵御水、旱等自然灾害,还要应时修备,富国利民”[5]106。《淮南子》既言民为国本,也讲民为君本,显然是君国一体看法的表达。《淮南子·泰族训》对民为君本作了形象的比喻:国主之有民也,犹城之有基,木之有根。根深则本固,基美则上宁。
    
董仲舒认为,天生万民并不是为了人君一人,天立王,以为民也”[6]398,王权只是授予那些能使民众安乐的有德之君。能以德安民是天选择受命之君的主要条件,受命之君要遵循天道,任德以治理天下,人君要有爱民之心。《春秋》为仁义法。仁之法,在爱人不在爱我仁者,爱人之名也[6]450而爱民就不能苦民伤民杀民。民是君的统治对象和财利之源,百姓生活相对稳定与政治稳定密切相关,统治者应薄赋敛,省徭役,以宽民力,使民财内足以养老尽孝,外足以事上共税,下足以畜妻子极爱,然后民说从上[7]1137他反复借助于天的权威劝君主实施德政,天常以爱利为意,以养长为事……王者亦常以爱利天下为意,以安乐一世为事”[6]588
    
东汉思想家王符说:帝以天为制,天以民为心。民之所欲,天必从之。”[8]7“民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。”[8]17他假天之威,规劝统治者必须按照的愿望行事,之安危直接影响国家的兴衰存亡,如果不顾人民死活,使民饥寒并致则国危矣”[8]23。得民则国治,失民则国乱,民是至关重要的。因此,他反复强调国之所以为国者,以有民也”[8]37国以民为基”[8]46。王符的民为国基论,是在深刻分析先秦以来君之安危与民之穷富密切关系之后得出的。他告诫统治者:民富则可教民贫则背善”[8]5礼义生于富足,盗窃起于贫穷”[8]37。他在《潜夫论·本政》中明确提出,为政就是要以民为本。民为天心,顺民即是顺天,违民即是逆天。天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。”[8]17他还主张:君臣法令之功,必效于民”[8]29,帝王的职责是诛暴除害利黎元”[8]17,亦即所谓君以恤民为本”[8]19。帝王要参听民氓勤恤民事”[8]27以四海为一家,以兆民为通计”[8]23,不分亲疏,普覆兼爱,为民兴利除弊,危者安之,亡者存之,救其灾患,除其祸乱”[8]46。各级官吏也要利民恤民。他说:圣王之建百官也,皆以承天治地牧养万民者也。”[8]14“任职则思利民,为官者要想到如何使人民都得到好处。富贵以后不能忘记得民意[8]22要经常考虑到人民的意愿。国家的各种法令也要于有利,主张严厉惩处那些枉法残民的官吏,使万家蒙乎福”[8]40。他主张以是否效功百姓作为鉴别帝王、官吏、法令优劣臧否的标准。功业效于民,美誉传于世,然后君乃得称明,臣乃得称忠。”[8]64王符提出了富民为本的思想,为国者以富民为本……民富乃可教……民贫则背善。”[8]5强调富民的重要性,认为是为国之本、太平之基。在他看来,民是国家的基础和根本,富国即是富民,只有民富才能国富。百姓不足,君孰与足?富民的结果是为了富君,利民的结果必然是利国。王符能从民为国基的高度强调爱民利民富民,提出君臣法令之功必效于民这样具有重要理念价值的政治命题,在中国古代社会保障思想史中是极其难能可贵的。
    
汉朝统治者汲取秦亡的教训,深知安抚民众、缓和社会矛盾对于巩固政权的重要性,民为邦本,必须实施有益于民众的政策,才能巩固自己的政权。晁错在上文帝疏中说:明主知其然也,故务民于农桑,薄赋敛,广畜积,以实仓廪,备水旱,故民可得而有也。”[7]1131汉武帝晚年悔征伐之事,调整统治政策,封丞相车千秋为富民侯,以明休息,思富养民[7]3914使西汉王朝度过了统治危机。宣帝元康四年求贤诏中说:不异亲疏近远,务在安民而已。”[7]3209顺帝永建六年救灾诏直接引用先秦思想家的安民抚民观点:《易》美损上益下,《书》称安民则惠《易·益卦》曰:损上益下,人悦无疆。《尚书》曰:安人则惠,黎人怀之。”[9]258下令免除冀州灾民当年的田租和刍稿。在汉代思想家看来,保息养民是所有想成为有道明君的帝王不可推卸的责任;臣下也认为君上以安民为明,主张政府积极介入民众的保障问题,以此实现仁政德治
    
以民为、爱民论、调和论等,与君主专制是不矛盾的。在阶级社会里,统治人民称为牧民,但是在的方法和水平上,却大有讲究。贾谊认为:先王见始终之变,知存亡之机,是以牧民之道,务在安之而已。”[10]284“,指出了民本思想的本质;,点明了民本思想的目的。只有保障民的基本生活需求,才能最大限度地满足统治者的物质利益和巩固君主政治的社会基础,这就是倡行仁政的真实目的。汉代思想家和政治家所说的不是一个具有严格阶级内容的政治概念,而是与官僚、侯王、封君、贵戚、豪富相对而言的社会阶层,不仅包括广大农民,也包括众多中小地主阶层。因此,所谓利民富民,除了期望适当改善劳动人民的境遇之外,还有要求当权者保护中小地主阶层的政治和经济地位的含义。民本思想就是重民思想,这种思想认为政权的得失取决于民心的向背。所以,君主主动调整官民关系,既有利于制驭官僚,又有利于争取民心,是保证君主专制制度长治久安不可缺少的手段。
    
二、社会救济
    
汉代社会救济思想包括贫困救济和灾后补救两部分内容。汉代的贫困救济对象主要是孤寡老弱病残和贫困不能自存者,既有经常性救济,也有事后救济,只是救济标准较低,是统治者为了维护和巩固统治秩序、绵延政权而实施的仁政。综观汉代有关社会救济方面的议论和著述,社会救济思想又可以细分为赈济、养恤、安辑、调粟、放贷和节约等学说。
    
养恤说和安辑说是国家如何安置灾民或贫苦流民以安定社会的思想。放贷说是有偿补救灾民和贫民之论,汉代放贷救灾的主张很多,并为统治者所采用,放贷救灾也成为中国古代补救灾民、贫民、恢复灾后简单再生产的经常性措施之一。节约说的基本精神是灾后节省费用,以克服灾荒所造成的困难。汉代以后,节约不仅成为灾荒之年的时议,并发展成为平时崇俭固本的理论。汉代调粟之说较之先秦更趋具体化。
    
赈济说,是指用实物(主要是粮食和衣服布帛)或货币救济遭受灾害的百姓和生活极端困难无以生存的人们,以保障其最低限度生活需要的一种思想。汉代赈济说以主张赈物为主,集中在赈给灾民食物和土地这两个方面。如《盐铁论·力耕》说:均输之畜,仓廪之积,战士以奉,饥民以赈。故均输之物,府库之财,非所以贾万民而专奉兵师之用,亦所以赈困乏而备水旱之灾也。为减轻国家救灾开支,刘向主张在散财以赈贫的同时,应列地以分民”[11]300,鼓励灾民生产自救,尽快恢复生产。崔寔的建议更具有可操作性,主张效仿先秦移人通财,以赡蒸黎之法,将灾区贫民迁徙到地广人稀的宽乡,徙贫人不能自业者于宽地,此亦开草辟土振人之术也”[12]445。如元和三年(86),章帝下诏书给常山、魏郡、清河、钜鹿、平原、东平郡太守、相:今肥田尚多,未有垦辟。其悉以赋贫民,给与粮种,务尽地力,勿令游手。”[9]154章帝下令将空地给农民,并给与粮种,提供耕种条件,自然缓和了灾后流民的出现。
    
汉代赈款救灾主要用于收葬暴露荒野的尸骨,一方面是人类同情心的表现,更主要的是为了收揽民心,泽及枯骨的目的是感动生者。工赈之法始于春秋时期,西汉末年桓谭又提出以工代赈论,主张把受灾的浮食无产业民组织起来治理黄河,由政府供给衣食。
    
赈物、赈款、工赈被认为是赈济说的三大具体措施,在汉代都已有实施,并为后来的统治者继承发扬。
    
汉代社会救济思想与救济实践的发展表现出不平衡性,除了赈济说外,养恤、安辑、调粟、放贷和节约等学说多是先秦社会救济思想的发挥,新见不多。原因可能有两点:第一,先秦社会救济思想主要集中在《周礼》和《管子》这两部文献中,对上述几种学说均有较系统的论述。而且,多数学者认为,《管子》除战国作品外,夹杂有秦、西汉时的作品。《周礼》成书年代,自古即有争议,一般认为成书于战国,最后成书时间不晚于西汉早期。这两部文献中应当包含有西汉社会救济思想。第二,汉武帝独尊儒术,儒家学说被奉为经典,文人学士纷纷注经,他们的社会救济思想就反映在其中。
    
三、积贮备荒救灾
    
积贮备荒,也被称为仓储后备,是汉代社会保障思想的重要组成部分。汉代的社会生产力比战国时期有了较大发展,但农业抗灾能力依然较低,农业生产处于经常性的波动状态之中,丰歉无常,人们无力抵御各种自然灾害的侵袭,非常重视粮食的积蓄。储粮备荒抗救灾害的思想受到普遍重视,在先秦积贮备荒思想的基础上形成了一整套系统的理论。
    
贾谊和晁错是西汉前期大力提倡积贮备荒的著名人士。贾谊从国家安全和人民生活的角度论述了仓储的重要性,粮食是一种非常特殊的商品,平时可以用金银交换,但在国家战备、灾害侵扰的关键时刻,粮食的价值则是金银等贵金属无法衡量的。苟粟多而财有余,何为而不成;以攻则取,以守则固,以战则胜,怀敌附远,何招而不至。”[7]1130“岁有凶穰,故谷有贵贱。”[7]1150国家在农业丰收时收购粮食,储积以备乏绝”[13]263。遇上灾荒,向社会出售,稳定粮价,以安定社会秩序;或者调拨取之于民的粟谷,救济饥民,赈济乏绝,减轻自然灾害的破坏性影响。
    
仓储后备的目的之一是救灾,避免灾荒之年百姓无法生存而铤而走险。因此,仓储后备说是依靠国家力量来储粮备荒、保障社会成员基本生存权利的一种社会保障思想。汉朝兴建了不少大型粮仓,备荒救灾是其主要功能之一。仓储后备思想中最突出的是耿寿昌的常平仓之论。汉宣帝五凤四年(54),耿寿昌建议设立常平仓令边郡皆筑仓,以谷贱时增其贾而籴,以利农;谷贵时减贾而粜,名曰常平仓,民便之[7]1141
    
实施仓储后备,最重要的是要重视农业生产。农业的盛衰关系到国家的财政状况和物质储备,食乃民天,农业的丰歉直接影响民生,进而影响君主政治的盛衰安危。重农思想是仓储后备思想形成的基础,发展农业生产是最根本的备荒措施。汉代政府实行重农政策,其中就包括有备荒的用意。国家采取了一系列政治、经济、法律措施以确保农业发展,各级官吏以农事为首要政务,形成举国重农之势。两汉帝王多次颁发重农诏,强调农为天下之本。贾谊认为畜积足的前提是殴民而归之农,皆著于本”[7]1130。晁错主张劝农力本,使游食之民尽归于农,以保证农业生产有稳定的劳动力。淮南王刘安把粮食储备的多少看作是国家穷乏与否的标志。一个国家若无九年之畜,谓之不足;无六年之积,谓之悯急;无三年之畜,谓之穷乏”[5]105。粮食储备充足,即使遇上水旱灾害,民众也不会有饥寒之患而困穷流亡。灾害发生后人们既要抗御灾害的破坏,又要发展农业生产,重建家园。在抗救农业灾害的过程中,重农思想也发挥了积极作用,形成开垦荒地、发展生产的抗灾救灾思想。重农并非单纯是封建国家的经济政策,而是重要的社会政策和政治方略,是专制君主一项重要的安民之术。[14]342
    
与仓储后备论相关的还有自然条件改良论。汉代的有识之士既看到了各种自然灾害的客观存在,也认识到了人类可以利用自己的力量在一定程度和范围内抗御灾害;除了主张仓储备灾外,还主张采取兴修水利等措施以防御水旱灾害。司马迁的《史记·河渠书》和班固的《汉书·沟洫志》都体现出了兴修水利防治灾害、造福社会的减灾思想。汉武帝时出现了一次大的水利建设高潮,时人争言水利。汉代人已经认识到,根据灾害发生规律恰当安排农事活动也能取得减灾效果。违背农时会导致灾害发生,应根据农时安排农事活动,以趋利避害。不违农时,则不害农事。
    
尽管水利说、除害说乃至重农说似乎与社会保障不属同一理论范畴,但对社会成员而言,上述主张的实施均能在客观上起到保障和安民的作用。因此,一些后世学者将其与仓储说归为一类,概称为积极预防论[15]247269,或事先预防论。[16]
    
四、尊老养老
    
在汉代,养老不仅作为衡量上至将相、下至平民的伦理道德规范,而且统治者还将其上升至政治理论与实践的高度,定为一项基本国策,带头施行并极力倡导全体国人执行。汉代政府不仅在经济上采取了一系列尊老养老的措施,而且将其提到政治的高度,借政策、舆论和礼法之功,来实现老有所养。统治阶级一方面通过礼法对不养老、侮老、弃老者严惩;另一方面,将尊老养老突出者树为典型,或名扬乡里,或加官晋爵。孝悌力田是汉代察举选官的科目之一,孝敬父母、尊重兄长、努力耕作者,都有可能被地方基层政权举荐入仕,这一举措为全社会制定了敬老尊贤的行为准则,使之成为有着强大控制力量的精神武器。尊敬和照顾老人是汉代贯彻落实最好的社会保障措施,而且汉代养老的意义已经远远突破了社会保障范畴,逐步上升为政治制度的内容。
    
汉代制定了不少尊老的法律,对老人特别宽容和优待,对辱老者则科以重刑,从法律思想层面体现了对尊老、养老的重视。对于鳏、寡、独这三类老人给予特别的关注,两汉帝王发布了数十道救助他们的诏令。
    
汉代十分重视养老教育,以儒家为代表的教育,更是把养老作为立本修身的最基本要求,教导人们要竭力养老,尽心养亲。汉代皇帝宣称以治国,认为天之经,地之义,民之行也”[17],对儒家经典《孝经》十分推崇,东汉时将其定为必读之书。《孝经》通篇提倡行孝,但也主张孝子对待国君应该忠贞不贰,其目的是想通过来维系宗法血缘的纽带,从而达到以孝治天下的政治目的,为巩固家天下的统治服务。
    
民众只有知道尊老,才能更好地养老尽孝。尊老是养老的最高层次,孝有三,大孝尊亲,其次弗辱,其下能养”[17]1598今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬何以别乎?”[18]充分地阐明了尊老的意义。儒家对于尊老敬老思想的阐发,将外在强制性礼制转化为人们内在的自觉道德行为,揭示了尊老敬老的合理性,在尊老文化史和社会保障史上都占有重要地位。
    
在伦理道德观念中,观念对养老制度的发展影响最大。实践证明:孝对于家庭和睦,培养尊老风尚,发扬老吾老,以及人之老”(《孟子·梁惠王上》)的仁爱之心,保障社会安定等等,都有着重大的积极作用。随着儒家思想逐步占据统治地位,儒家的忠孝思想影响越来越大。由于起到维护宗法等级制度的特殊作用,经过儒家的粉饰,也就成了推行教化的工具,出现了三纲五常等礼法。因此,孝具有强烈的政治色彩,尊老对于维护君君、臣臣、父父、子子统治秩序的作用也越来越显著。
    
五、调均济贫
    
汉初,经济凋敝,贫富悬殊不大,推行崇尚清静无为的黄老之学,轻徭薄赋,与民休息,此时没有调均思想的市场。至文景时期,经济迅速恢复和发展起来,贵族和豪强大族在政府不干涉的保护政策下,大量兼并自耕农,社会向贫富两极分化。到了汉武帝时代,贫富分化情况更加突出,人口渐繁,耕地渐少,富者田连阡陌,贫人无立锥之地。正是在这样的社会背景下,汉代的调均思想发展起来,代表人物是董仲舒,其他思想家和政治家对调均也有不少关注和议论。董仲舒认为,贫富悬殊造成了严重的社会问题。大富阶层因富而骄,骄则生暴,骄横轻慢,不守礼法,僭越作乱。大贫阶层为生存而忧,因忧而为盗,起而造反。所以,大富大贫都会引发祸乱,影响社会安定。贫富分化源自人们对物欲的追求,富者愈贪而不肯为义,贫者日犯禁而不可得止”[19]181,社会便难以治理。贫者穷急愁苦;穷急愁苦而上不救,则民不乐生;民不乐生,尚不避死,安能避罪!”[7]2521刑罚不可能从根本上禁止穷困百姓为生存而斗争,上策是实行德治,以德化民,以德安民,使上下和睦,稳定社会。富人凭借富贵之资力,以与民争利于下,造成百姓的穷困,日削月朘。他设想的对策是受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足”[7]2521
    
董仲舒调均贫富的原则不是主张平均分配,而是按照社会等级来分配,使不同等级的成员在财富占有上有差、有度、互不越制,把贫富差别控制在一个适度的范围内。他所说的调均,就是国家运用行政、法律和经济等手段,干预和调控社会财富的分配和占有,防止贫富过度不均,以安民保民,维护统治,实现上下相安,天下太平。他的调均思想包括贫富有差和贫富有度两个方面,立论重点是防止贫富过分悬殊。他肯定劳动人民对基本生产和生活资料要求的合理性,主张对民众应当先惠后使,先富后教,先德后刑。只有解决好民生问题,教化和政令才能畅行通达,民众才会听命于君主。这种主张被汉代思想家和政治家奉为治民政策的重要原则之一。有饭吃,有衣穿,是天下安定均平必不可少的首要条件。《淮南子·兵略训》说:人民衣食没有保障,分不均,求不澹,则争。《说苑·政理》亦云:地广而不平,人将平之;财聚而不散,人将争之。因此,帝王要列地以分民,散财以赈贫。
    
董仲舒调均思想的目的是想通过社会调节,使天下易治。贫富悬殊和民不乐生使社会难于治理,而调均可以实现易治,满足富者示贵的心理而不至于骄横,让贫者足以养生而不忧愁生存,财不匮而上下相安。他提倡的重视农业、限民名田、禁止随意杀害奴婢、轻徭薄赋等措施,都具有限制贫富分化以保民、安民的作用。董仲舒把调均思想纳入到天人感应的神学思想体系之中,既关注贫富悬殊问题,又将济贫调均与平时安民保民、救荒等问题结合起来考虑。他以调均贫富诠释和发展了孔子的均平思想,对汉代以后理解和落实均平思想产生了重大影响。
    
班固认为调均的对象是,调控社会财富是统治者治国安民的根本。他说:财者,帝王所以聚人守位,养成群生,奉顺天德,治国安民之本也。因此,圣王治理百姓,应当让百姓过上安定的生活,筑城郭以居之,制庐井以均之”[7]1117
    
汉代自皇帝以下都很关注百姓的贫富和赋役的多少,政府还明确规定:基层官吏负有均平百姓赋役的职责。《后汉书·百官志五》说:乡置有秩、三老、游徼,掌一乡人;其乡小者,县置啬夫一人。主知民善恶,为役先后,知民贫富,为赋多少,平其差品。
    
六、东汉宗教慈善
    
佛教在两汉之际传入中国。东汉时翻译的《四十二章经》,一般认其为中国最早的佛经译典。佛家劝人捐财货,乐施舍,所以治贪。不杀伐,行仁慈,所以治瞋。佛教戒杀乐施的教义已见之于汉代文献。明帝诏云:楚王英尚浮屠之仁祠”[9]1428。班勇记天竺事,称其奉浮图,不杀伐”[9]2931。襄楷说:此道好生恶杀[9]1082袁宏《后汉纪》亦曰:其教以修善慈心为主,不杀生。佛教宣传的仁慈不杀最为世所称道。《四十二章经》曰:佛道守大仁慈,以恶来,以善往。此意以犯而不校、无瞋恚心为大仁慈。《四十二章经》谓沙门去世资财,乞求自足为道务博爱博哀施德莫大施。《牟子》谓佛家以空财布施为名,尽货与人为贵。而当时所谓布施,尤其重视以饭食济人。《四十二章经》有饭善人一章。饭僧之事,在东汉初年即已流行。楚王刘英设伊蒲塞桑门之盛馔”[9]1428,明帝退还其所贡献财帛佐助其事。汉末丹阳郡人笮融,每浴佛,辄多设饮饭,布席于路,其有就食及观者且万余人。李贤注引《献帝春秋》曰:融敷席方四五里,费以巨万。”[9]2368可见其施饭规模之大,亦可见汉代布施功德首在此也”[20]67。东汉末年疾疫流行,疫疠之灾造成的痛苦与不安弥漫整个社会,成为推动佛教传播的直接因素。在华僧人及传道者掌握了良好的传道契机,一方面以具体的医术、养生术赢得信赖,另一方面则翻译与养生(禅定)、医疗、神通有关的典籍以教授其信徒,并宣扬佛的智慧、神力和慈悲,以解释当时人的痛苦由来,并提供救赎之道。[21]6575安世高在桓、灵二帝时能吸引众多信徒,便与其精通方术有关。其再传弟子康僧高在其《安般守意经》[22]163中说,安世高所译的《佛说 女耆域因缘经》,主要记载神医耆域(或以为耆婆)的故事。
    
先秦时期天下为公的大同思想影响深远,东汉末年的道教经典《太平经》中也有平等、平均、财产共有的主张。天之有道,乐与人共之;地之有德,乐与人同之;中和有财,乐以养人。”“财物乃天地中和所有,以共养人也。在太平社会中,所有社会成员都应该友好相处,互爱互助,不相侵争。常言人无贫贱,皆天所生,因此天下所有的人都要爱之慎之念之,慎勿加所不当为而枉人,侵克非有”[23]576。不过,道教的理想国是在承认贫富等级差别的前提下,要求富人帮助穷人,通过人们之间的互爱互助达到社会太平,这种理想在阶级社会是难以实现的。[4]434
    
针对当时社会矛盾尖锐、贫富悬殊的严酷现实,《六罪十治诀》发出了周穷救急、举办慈善事业的倡议。天生人,使人有所知,好善而恶恶也。”[23]242人人都应得到生存的条件,当有人失去这些条件时,其他人就应该帮助他们,富者应散其余财,周穷救急,不可见死不救,穷者受到周济后,则应感恩报德,不能自以为理所当然。有劳动能力的人应当扶助劳动能力低或丧失劳动能力的人,智者当苞养愚者力强当养力弱者后生者当养老者”[23]695。智者、力强者和后生都是劳动能力强的人,这些人具有赡养愚者、弱者和老者的义务,而不能嫌弃他们,这里颇有些所有成员有福同享、有难同当的意思。如果积财亿万,不肯救穷周急,使人饥寒而死,罪不除也,或祸及自身,或殃及后代。不助君子周穷救急,为天地之间大不仁人”(《六罪十治诀》)。天地化生的所有财物,没有固定的归属,既不上归于天,也不下属于地,属于整个人间所有,让它们能够交换流通,职当主周穷救急也[23]246
    
《太平经》中还有大量与尊老重孝有关的内容,如父为慈,子为孝,家足人给,不为邪恶”(《解承负诀》)天地至慈,唯不孝大逆,天地不赦”(《起土出书诀》)夫为子乃不孝,为民臣乃不忠信,其罪过不可名字也”(《六罪十治诀》)。卷九十六的标题即是六极六竟,孝顺忠诀,用了相当多的笔墨论述不孝的危害。
    
东汉佛教和道教中的慈善思想虽然比较零散,不成系统,却是后世宗教慈善之先河,意义重大,影响深远。
    
结语
    
在社会生产力水平低下的农业社会里,各种自然灾害、战争、瘟疫和剥削制度的客观存在,造成了社会的贫富分化和下层民众的长期贫困,人民或因灾害而陷入困境,或因贫病交加而死于非命。灾害、战乱引发社会生存危机,进而动摇统治秩序,甚至造成朝代更替。统治阶级为使其江山永固,不得不提出各种社会救助和优恤的议论,当这些议论变成统治阶级的实际行动时,就产生了与之相应的社会保障政策。汉代著名思想家与开明君主、官吏对救荒济贫、优待抚恤等的议论即是社会保障思想,并影响、指导着当时的社会保障实践。
    
任何思想、政策只有变为实际行动,才会产生实践效果。汉代有许多好的社会保障主张和学说,但不同时期的实践效果却相去甚远。究其原因,就在于家天下的统治,帝王旨意至高无上,好的社会保障主张往往难以变成统治者的制度贯彻实施;即使形成为朝廷的政策,也会因为统治者的个人意志而发生变异。因此,各种社会保障主张和政策的采用实施,只能寄希望于圣君对灾民、贫民、士兵的体恤贤臣循吏的力行。
    
从汉代的社会保障实践看,民本思想指导下的社会保障思想是与专制统治思想共存的。汉代社会保障思想及其相关的社会保障政策,不乏精华,但从总体上说,它属于统治阶级的得民之道、保民之道、治民之道。总之,无论是思想体系上的考察,还是政治实践上的验证,社会保障思想都属于专制思想范畴。
    
收稿日期:20120510
    
注释:
    ①
如郭沫若《宋钘尹文遗著考》提出《管子》书大率是战国及其后的一批零碎著作的总集。收入《青铜器时代》,科学出版社,1960年版。此说又见罗根泽《管子探源》,收入其《诸子考索》,人民出版社,1958年版,第423425页。
    ②
彭林认为《周礼》成书于西汉初期,参见其《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》,中国社会科学出版社,1991年版,第229页。

【参考文献】

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    [2]刘修明.贾谊的民本思想和汉初社会[J].学术月刊,1986, (9).

    [3][汉]贾谊.新书[M].上海:上海古籍出版社,1989.

    [4]刘泽华.中国政治思想史(秦汉魏晋南北朝卷)[M].杭州:浙江人民出版社,1996.

    [5][汉]刘安.淮南子(诸子集成第三册)[M].长春:长春出版社,1999.

    [6][汉]董仲舒.春秋繁露[M].于首奎等校释.济南:山东友谊出版社,1994.

    [7]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

    [8][汉]王符.潜夫论(诸子集成第四册)[M].长春:长春出版社,1999.

    [9]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.

    [10]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

    [11][汉]刘向.说苑全译[M].刘鍈等译.贵阳:贵州人民出版社,1992.

    [12][清]严可均.全后汉文[M].石家庄:河北教育出版社,1997.

    [13][汉]桓宽.盐铁论(诸子集成第三册)[M].长春:长春出版社,1999.

    [14]刘泽华.中国的王权主义[M].上海:上海人民出版社,2000.

    [15]邓云特.中国救荒史[M].北京:北京出版社,1998.

    [16]郑功成.我国古代社会保障思想及其评价[J].上海保险,1991, (4).

    [17][清]阮元校刻.十三经注疏礼记正义[M].北京:中华书局,1980.

    [18][明]黄道周撰.孝经集传[M].上海:上海人民出版社,香港:香港迪志文化传播有限公司,1997.

    [19]董仲舒.董仲舒集春秋繁露[M].袁长江主编.北京:学苑出版社,2003.

    [20]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:北京大学出版社,1997.

    [21]陈竺同.汉魏南北朝外来的医术与药物的考证[J].暨南学报1935, (1).

    [22]大正新修大藏经[Z]1934.

         [23]王明.太平经合校[M].北京:中华书局,1960.

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