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清代文言小说“破家”母题研究——由《聊斋志异》管窥清初文人对婚姻制度的反思与突围
来源:《学术论坛》2012年第1期 作者:项裕荣 点击数:4011 更新时间:2014-9-30

 【摘要】《聊斋志异》描写了人们抛弃世俗婚姻的多种原因:或因对黑暗社会的彻底绝望;或因对女性通奸、改嫁等行为的痛恨;或因男性因“好色”而悟道修行;或因仙人侠客等身份而唾弃婚姻。“破家”母题中的男女虽断绝了夫妇之伦,却又接受孝亲抚子的家庭义务。由于传统乡族社会尚无法为单身生活提供足够的伦理支撑。道佛文化成为人们消解婚姻及抗拒儒家家庭观念的主要思想资源。清初此类小说作品反映出当时人们对于婚姻制度的反思乃至抗拒,并揭示了“破家”行为背后深刻的社会原因及伦理原因。

【关键词】清代文言小说;“破家”;《聊斋志异》;婚姻伦理

 

本文所谓“母题”,指的是“作品主题的一部分”[1](p49)。所谓“破家”,则指人们对于世俗婚姻观念的彻底失望及最终放弃。

我们知道,中国儒家文化素以家庭伦理为其关注的核心,婚姻的目的被视为“将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世”[2](p1052)。是“父子有亲”、“君臣有正”[2](p1055)的伦理基础,故婚礼也被称为“礼之本也”。清代文言小说中,人们一直希望以道德伦理来规范和引导文学作品中的夫妻情感[3],但情感与生活的纷繁复杂,使得人们对婚姻的感受与思考必然突破儒家伦理的藩篱。清代文言小说的婚姻伦理有学者探讨过[4],《聊斋志异》的婚姻思想也有专文论及圈,但对“破家”母题还是鲜有提及。此种母题,直面人生的勇气与描写深度皆超乎寻常,作品的伦理学意义与思想史价值也极其耐人寻味。探究《聊斋志异》之“破家”内幕,可以考察出清代士人对婚姻制度欲图道德突围的现实原因与伦理困境。

一、“破家"原因解析

人们在俗世中追求婚姻幸福与家庭美满。但婚姻与家庭的维系过程中难免会有种种坎坷与诸多痛苦。有些人因此干脆抛弃婚姻,避世而去,因为他们视此种坎坷与痛苦为婚姻的必然产物。《聊斋志异》中“破家”母题就详细描述了种种导致婚姻与家庭解体的原因,主要可分为以下三类。

(一)俗世冷酷、世情灰冷

《辛十四娘》描写了一个女子弃家学道的故事。这位狐女的遭遇与心路历程,极为典型。辛女嫁给冯生后,“勤俭洒脱,日以红织为事。······又时出金帛作生计,日有赢余,辄投扑满”。持家有方的她嘱托丈夫要谨慎交友,以免招来横祸。然而冯生终因口舌之祸而被投入大牢。辛女百般求人却四处碰壁。后幸亏其家一狐婢化为流妓。得到了皇帝的“宠眷”,至有“特旨治冯生案”,事情方有了转机。在认识到此类苦难无法根除后.辛女毅然弃家而去:

居无几何,女忽谓生日:“妾不为情缘.何处得烦恼?君被逮时。妾奔走戚眷间.并无一人代一谋者。尔时酸衷,诚不可以告想。今视尘俗益厌苦。我已为君蓄良偶.可从此别。”[6](p549)

辛女这种酸衷切腹、尘俗厌苦的心境,正是古代贫寒士子们的某种心态写照。辛女百般谨慎,其家尚遭飞来横祸,故她弃家避世,原非得已。

小说《成仙》讲述了一个类似的故事。周生家境富有而性格孤傲,后因无法忍受黄吏部仆人的欺侮而得罪了当地县令,在黄吏部与县令的合谋下,周生被诬陷为死罪。成生为其入京鸣冤,终使案情昭雪。成生由此感慨道:“强梁世界,原无皂白。况今官宰,半强寇不操矛弧者耶?”[6](p94)小说的情节也印证了这一点。后本案经皇帝“御批”后,山东巡抚亲自监察。即便如此。黄吏部还是险些将狱中的周生饿死。黄的罪行最后未被追究,他以数千金得以“朦胧题免”。

这两则小说中的冤案皆得皇帝亲问。才有转机,其中玄奥,不必多言。皂白不分的强梁世界让成生“世情尽灰”.他与辛女都成为“高明”的厌世弃家者了。

婚姻情爱,是以家庭的坚实及平顺作为基石,反之则会带来痛苦。这一点在《续黄梁》中反映得同样深刻。曾生当宰相时宠爱的两位小妾“以次殂谢”,令其“朝夕遐想”。他后来失势,家产被抄,宠妾被人赶于阶下,“披发娇啼,玉容无主”,这让他“悲火烧心,含愤不敢言”。小说中曾孝廉大彻大悟后,彻底放弃了婚姻与功名,人山“不知所终”。这篇小说反映的无常人生。是对俗世婚姻及男女之情的某种否定和解构。

除了社会无情、吏治腐败而导致家庭解体,士人对于科举制度的失望,也会导致他们弃绝世间一切,连同婚姻。《贾奉雉》中的贾生便是如此。他才名冠世,却以一篇狗屁不通的文章得中经魁,自觉“无颜出见同人”,遂“遁迹山林,与世长辞”。类似的主题还有《素秋》一则。

此外,婚姻所须面对的世俗琐事,也有让人不堪忍受的。贾奉雉从仙境重归人世后。对“烟埃儿溺”、“杂气熏人”的环境殊觉“懊惋”,难以忍受。他得官之后,又因子孙之累被充军辽阳,因而称人生种种“荣华之场。皆地狱境界”。从这种人生空幻的角度来看,世俗婚姻自然也就无乐可言了。

显然在作家看来,家庭生活的幸福,并不完全取决于男女的主观意愿.当世间的种种无情与负累袭来的时候.婚姻有时也让人不堪重负。小说中的种种弃家修道的行为,其实正是这种无奈现实的反照罢了。

(二)失贞背伦、情随色迁

从婚姻内部看来,女性的失贞背伦行为,以及男性们对于情色的空幻之感,都会导致婚姻的解体。

芸芸众生,多视婚姻、家庭为黑暗世道中的容身安乐之所。《成仙》中的周生亦是如此。他脱尽牢狱之灾后到深山修炼,却因贪念着红尘娇妻而“浩然思返”,归家当日却碰见妻子与一男仆在一起饮酒,“状甚狎亵”。原来在他蒙冤入狱之时,其妻就与此男仆有了私情。周生经此情变,对婚姻的失望表现得极为决绝,他“借剑决其(妻)首,胃肠庭树间”。

当然,《聊斋志异》中也有对通奸相对宽容的小说①。《罗祖》篇中的罗姓武人因服兵役,要随长官往陕西三年,便将妻子托付给友人李某。偶然归来,发现妻子与李某的奸情,本欲杀之,后又对李某说:“妻子而受之,籍名亦而充之,马匹械器具在。我逝矣!”[6](p874)视家庭为唯一牵挂的罗祖,既知妻子背叛的实情,遂一发打破枷锁,干脆修道成仙去了。类似主题的还有《鞠乐如》一篇。

这些小说中。妻子的背弃或离世导致了家庭解体,区别在于:贫者若罗祖等人,原本视家庭为负累,卸下了倒觉轻松;贵者若周生则只是贪恋美色与柔情。

婚姻中的女性除肉体背叛之外。也可能因拒绝其他的家庭责任或婚姻义务。而损害到男性对于婚姻的认同,这也会导致“破家”的发生。

传统社会中,寡妇因不能安贫而改嫁者时有出现。《聊斋》中甚至对抛弃抚子义务的改嫁妇女也并未多加指责[6](p180)。但《耿十八》就不同了:

新成耿十八,病危笃,自知不起。谓妻曰:“永诀在旦晚耳,我死后,嫁守由汝,请言所志。”妻默不语。耿固问之。且云:“守固佳,嫁亦恒情。明言之。庸何伤!行与子诀,子守,我心慰;子嫁,我意断也。”妻乃惨然日:“家无儋石,君在犹不给。何以能守?”耿闻之,遽捉妻臂,作恨声曰:“忍哉!”言已而没,手握不可开。妻号。家人至。两人攀指,力擘之,始开。[6](p191)

逼迫妻子就“改嫁”一事表态,实属强人所难。妻子的“惨然”表白让耿十八怀恨不已。小说中耿十八复活后,“由此厌薄其妻,不复共枕席”。夫妻关系名存实亡。看来,儒家伦理遭遇到“家无儋石”时,也显得苍白与乏力。

从男子方面说来,也有因“好色”而放弃婚姻、“破家”而去的。今天的学者可以坦言人具有“多婚”与“好色”的本性叩萄,但在古典小说中,对人物情爱心理作如此描写的,则极为罕见。《白于玉》便属此类少数。小说中吴筠才华出众,他“奋志云霄”以求娶葛太史之女,乡试落选后“刻志益苦”。白于玉劝其学仙,吴筠以未婚妻的美貌为辞。不过,当吴筠梦游广寒宫后,他原有的钟情却消失了。月宫中的美人“冶容秀骨,旷世并无其俦”[6]fe3弼,四位“风致翩翩”的仙女,使他“心神摇曳,罔所安顿”。他后来持酒调戏起紫衣女子来,二人终至衾枕相欢。春梦醒来后的吴筠。求娶葛女之心已“涣然冰释”。他早先的钟情与痴心不过是缘于见闻之不广罢了,勘破情色后“前念灰冷”,对俗世婚姻便失去了兴趣。吴筠“由色悟空”,弃绝婚姻,入山修道去了。《白于玉》揭示了情欲的泛滥与不确定性也可能从内部直接瓦解婚姻。从这个角度来看《白于玉》,能直面男性的“好色”心理。从情欲的角度来反思婚姻制度非人性的一面,实属另类而少见的题材。

故此,解读清代文言小说中的“破家”母题,我们可以从中看到人的欲望对现存伦理的某种抗拒,看到人们企图突破既存婚姻制度的某种努力。

(三)或仙或侠、若即若离

《聊斋》中还描写一仙侠人物,这类人物对婚姻持着一种若即若离的态度,显然有悖于传统的家庭伦理。属“破家”类型之另一种。

《金陵女子》中的白衣女子对于择夫与婚姻,即抱此种态度。她称:“渺此一身。其何能择?如得所托。媵之可也。”在与赵某完婚的三年里,该女“操井臼甚勤”.但她突然弃家回到金陵,对赶来的丈夫。她“见之不言亦不笑,浣不辍”。岳父原打算多送些钱财给赵某,女子横加阻拦道,“渠福薄,多将不任”[6](p320)。白衣女子的这种“无情”之举,明显与妇德相背。

《惠芳》与上篇有几分相似。青州马二混以货面为业,“家贫无妇,与母共作苦”,后得一美女携二女仆主动嫁入其家.马某母子也随之享受荣华富贵。四年之后,女子竟不辞而别。若干年后二人再次会面时,竟还“两相依依,语勿休止”。此事与《搜神记》中的《弦超》[9](p17)极似,皆为谪仙下嫁凡夫。男子虽另有婚配,但仙妻还是当来则来,毫不介意。小说中男女间这种若即若离的关系、随缘聚散的观念.与传统的婚姻伦理明显相悖。

《聊斋》中另有一些侠女题材的作品值得关注,如《侠女》《房文淑》两篇,女子同样不遵守世俗的婚姻伦理:或为人生子,或与人同居,至期则翩然而去。

总体说来,此种仙侠类作品,多为前代题材在清初的改写与延续。由于这些女性拥有男性所不及的能力与气概,故此她们可以蔑视男权,超越于当时的夫妻伦理之外。作品透露出的女性自主意识的增强、随缘聚散的婚恋观,对于今天新型婚恋观的建立.极富启示意义。但由于此类作品远离社会现实.显得好奇有余而深刻不足。

二、“破家"者们情理两难的困境

人们抛弃婚姻的过程.往往伴随着痛苦的情理挣扎,其中情感上的反复与挣扎,以及弃家过程中对于儒家伦理的妥协,是最值得深究的。

(一)情义之间的挣扎

一般说来,传统社会中男女情欲的满足多依赖于合法的婚姻,对世俗婚姻的厌离,就意味着绝弃男女情欲,显然,这绝非易事。

《白于玉》中仙人白秀才劝吴筠求仙修道,吴筠笑称“仙者必断绝情缘,使万念俱寂,仆病未能也”,并以“寡人有疾,寡人好色”[6](p337)为自己解嘲。《成仙》中的周生也同样“好色”。惬意的仙境没有改变周生“尘俗念切,无意留连”的心态,即使亲手杀死妻子,面对鲜血犹存的宝剑,周生还疑心妻子通奸一事只是“怪梦”一场。世人对情色的贪恋,于此可见一斑。

与上述两则小说人物不同的是,贾奉雉不“好色”。他道心坚定,面对老虎嗅足,尚可安坐禅床,当“兰麝扑人”的美女附耳软语时,贾生可以做到“瞑然不少动”。可是面对突然来到仙洞中的妻子,面对妻子的“耳鬓厮磨”与反复抱怨,贾生就只得反复安慰,二人终至上床交欢。美色可拒之以礼,但妻子就不同了。贾生后来因此被逐出洞府。他这种在“破家”与妻室情义之间的徘徊也很典型,从中映射出蒲松龄及清初文人们在现实生活选择中的两难处境。贫寒士子们难免有弃世与隐遁的念头,但婚姻中的情义责任,又常常使他们无法抽身,毕竟婚姻中的情色欲望不仅仅是一种为己的享受,也是一种责任与义务,想一走了之,谈何容易。

大体说来,“破家”题材的作品反映出作家对婚姻生活的某种无奈与反思,刻画了男性们摆脱情欲时的挣扎与彷徨。

(二)儒家伦理的坚守

《聊斋》中的“破家”者们,抛弃的是夫妻之间的婚姻关系,而对于血缘之间那种纵向的孝亲与抚幼的义务,并没有拒绝。这意味着,“破家”并非是对儒家家庭伦理的全部否决。

《成仙》中周生是在安排好家族诸事之后方才离开的,多年后当他的弟弟与儿子穷困潦倒之时,周生还送来了“点金之爪”。《罗祖》中罗祖的儿子可以每年到罗祖庙中收取丰厚的香税。《贾奉雉》中贾生携妻一同修道,此举虽不合于道教的经典修仙理论,但可视之为一种对婚姻制度的另类妥协。《辛十四娘》中的辛女亦是如此:她在弃家修道前,早早为丈夫挑选了一位“容华颇丽”的“良家女”为妾,以传承祧绪:而她留下的钱财也足以让冯氏后人衣食无忧。

《白于玉》则老少兼顾,成仙与养家各不耽误。吴筠勘破情色之后,“尚以胤续为忧”。后幸有紫衣仙女送来了二人的血脉。此时的吴筠“无志于功名,兼绝情于燕好”,但为了孝养老母,他又迎娶了葛女。母死之后,吴筠求仙而去,葛女孤身一人抚子成人。可见在作家眼中,只有子嗣绵延、孝养双亲之后,才能自由“破家”。国人之重香火延后嗣的观念,于此篇最为显见。

再,《侠女》篇中的侠女,为了报恩于邻人,而与顾生两次行房,替其怀孕生子,同样说明了家庭伦理的坚守。而唐代仙话小说《杜子春》中所展示的神仙要冷酷无情得多:神仙对七情六欲全部勘破,对妻子乃至父母皆完全不管不顾。唐人小说中的那些女剑侠、女刺客甚至在报仇之后会杀掉自己的儿子以断绝人间情义。这些仙侠人物的绝情之举,与蒲松龄及清初主流家庭伦理观念明显不同。

总的来说,《聊斋志异》反映的是清初儒家文化观念的强势地位,即便是在“破家”题材中,夫妇这种横向的平辈之间的伦理可以断离。但纵向的、上下辈之间的孝奉与抚养的义务,则不能抛弃。《礼记·昏礼》中“上以事宗庙,而下以继后世”的婚姻职责,比夫妇和睦本身更为重要。“破家”题材对于此种儒家伦理与婚姻职责的妥协,确实大有深蕴。

三、“破家”后的归宿及其文化渊源

小说中的“破家”者们可以分为两类:一类是俗世中人;另一类或狐、或仙、或侠。我们这里只讨论前者。

由于难以在古代的乡族社会中独身生活,“破家”者们只能避尘世、入山林。这是他们在现实与小说中的唯一归宿。“破家”者们的修仙结局在《聊斋志异》中非常乐观:辛十四娘终得“名列仙籍”;罗祖的寺庙香火旺盛;鞠乐如修得神通。修道的乐趣,其中也有所描述。贾奉雉初到洞府就在静坐中体察到“清香满室,脏腑空明,脉络皆可指数”的妙趣。《自于玉》中的仙人,则可以阅尽天上美色。相对于尘俗劳苦的现实,山中悠闲自在,仙境优美怡人。如《成仙》中的劳山仙境,“十月中,山花满路,不类初冬”,酒席间“见异彩之禽,驯人不惊,声如笙簧,时来鸣于座上”。这些仙人的乐趣,足以安抚脱离红尘的凡俗众生。

在破“家母”题中,也有佛家思想的体现。《续黄粱》就借助佛教冥报之说来批判现实的无情。三生果报的经历,最终让曾孝廉的“台阁之想,由此淡焉”。梦中富贵、人世空幻,此种佛教信仰的宣扬,成为“破家”母题中对抗儒家家庭观念的思想资源之一。

除了佛道文化之外,侠文化与狐鬼文化也为人们唾弃婚姻的想法提供了另类的理论资源。以游走江湖、行侠仗义为生的侠客,其本身就处在一种“无家”、“无性”的生活状态中。在唐代,女侠们以技艺超群而不为夫权所锢的形象示人。至于狐鬼,她们的超脱与高洁,在《聊斋志异》是不言而喻的。她们往往有过修炼经历并梦想着有朝一日得道成仙,所以,一旦俗缘已了,她们就自然地选择断欲修仙的生活方式作为“归宿”了。

综合说来,道教文化、佛教文化以及侠文化、狐鬼文化等,为“破家”者们提供了一种可与儒家文化及世俗婚姻观念相抗衡的思想资源,其中尤以道教修仙为“破家”者们的主要归宿和首选。

四、结语

文学作品中呈现出的时代的伦理与道德的变化,正是文学最为本质的意义之一[10]。而这些伦理、情感与意识,并不仅仅属于作家个人,更属于那个时代。婚姻题材作为古代叙事文学中最为常见的题材,近年来对其关注者甚多。不过,研究者们锢于传统,皆未能关注到“破家”母题的意义与价值。

作为一种独特的思考方式,小说可以发时代之先声.这在“破家”母题中,表现得尤为明显。以此作为一种视角,我们可以观察到清初民众与士人对于婚姻制度的多维度反思与体悟。在清代最有名的三部文言小说集中,《聊斋志异》对此题材的表现与处理是独一无二的。相较而言。纪昀的《阅微草堂笔记》只是肯定人伦与婚姻制度的合理成分,而缺少反思[11];袁枚的《子不语》于文人风流和男女情感固然殊多宽容,但作为一名纳妾自奉的官僚,他显然无法体会到底层民众对婚姻的那种孤寒心态与“突围”冲动。

“破家”母题研究具有现实意义,在于它探讨了传统家庭所面临的种种危机,这既有政治、经济等社会方面。也有伦理与情感本身方面。就外因看,吏治或科举等社会制度的不公以及统治者的失职,是贫寒士子们“破家”的主要诱因。因为仅凭伦理与道德的约束,来维系一个家庭与一段婚姻,显然还不够。而就两性关系内因看,我们知道,古人对于妇女守贞的重视,对改嫁女子的贱视。大抵是宋之后渐趋加紧的[7](p26-27)。此种压迫女性的伦理.也同样成为了男性的道德枷锁。黄仕忠先生在其专著《婚恋、道德与文学》中谈到,夫妻伦理中的道德枷锁往往会作用于双方[12](p313-314)。在无法为夫妻伦理“松绑”的乡族社会,婚姻关系自然就更容易走到绝境。毕竟一场婚姻,是无法承担起那么多的经济重负与情感重负的。这便是古代小说中,“破家”母题屡有出现的主要原因。对后一种原因的揭示,尤其是男子会因好色而“悟空”,终至放弃婚姻这种生活方式,显得更为深刻。

但“破家”母题的消极面也显然存在:人们离弃家庭而选择绝然于婚姻之外。是面对家庭的内外困境缺乏勇气、能力或相处技巧的一种表现。但此类母题的深刻性——个人可以有选择独身生活的自由——也毋庸置疑。可惜的是,囿于时代局限,还无法建构一种新的伦理框架安抚奉行独身的人们。清初的小说便以佛道思想及仙侠文化来与既存的婚姻体制相抗衡。

 

注释:

①妇人红杏出墙作为一个经典题材,元杂剧与《水浒传》中的“英雄”们杀妻后多要亡命山泽,落草为寇;《聊斋志异》中的男人们则多只是遁迹空门,此种选择显得“文人气”十足。

 

参考文献:

[1]刘惠卿.文学母题与母题研究法溯源[J].湛江师范学院学报,2010,(1).

[2]杨天宇.礼记译注[M].上海:上海古籍出版社,1997.

[3]周延良.《诗小序》诗学理论中的妇女伦理与婚姻伦理研究[J].天津师范大学学报(社科版),2001,(2).

[4]朴永钟.清代小说中反映的婚姻伦理[J].重庆师院学报,1996,(4).

[5]王茂福.论蒲松龄的婚姻思想[J].蒲松龄研究,1994,(1).

[6]蒲松龄.聊斋志异[M].北京:人民文学出版社,1990.

[7]吕思勉.中国文化史[M].北京:北京大学出版社,2010.

[8]常建华.婚姻内外的古代女性[M].北京:中华书局。2006.

[9]干宝.搜神记[M].北京:中华书局,1979.

[10]聂珍钊.关于文学伦理学批评[J].外国文学研究,2005,(1).

[11]项裕荣,齐钢.试论《阅微草堂笔记中的婆媳伦理小说》[J].浙江教育学院学报,2010,(3).

[12]黄仕忠.婚恋、道德与文学[M].北京:人民文学出版社,2000.

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