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宗族组织在乡村社会控制中的运作逻辑——以清代徽州宗族社会为中心的考察
来源:《江西社会科学》2011年第2期 作者:张金俊 点击数:4316 更新时间:2014/12/31

【摘要】宗族组织作为中国传统乡村社会控制的主体,大致经历了国家政权的压抑、默许的半合法性到许可的合法性的过程。清代的族权呈现出政权化倾向,徽州宗族组织合法地成为乡村社会控制的主体。微州宗族通过族权的政权化、集体记忆与文化权力的运作逻辑,维护了徽州乡村社会的合作与秩序。这三个方面的运作逻辑既可以独立穿透徽州宗族社会,又相互在内容上有所交叉和重叠,实质上都聚合于清代徽州不断扩大和泛化的宗族权力。

【关键词】清代;徽州宗族;族权;集体记忆;文化权力

 

社会控制的主体一般是国家。在中国传统社会,国家权力一直很难渗透到广大的乡村社会,在乡土社会中成长、发展和壮大起来的宗族组织逐渐成为乡村社会控制的主体。宗族组织的存在是一种客观事实,但作为乡村社会控制主体的存在并不因为其血缘地缘等的优越性而具备所谓的天然合理性,它需要国家的非正式的默许或正式的认可。宗族组织成为乡村社会控制的主体,大致经历了国家政权的压抑、默许的半合法性到许可的合法性这样一个过程,这是封建王权政治不断打压、不断淹没、不断扶植、不断选择的客观结果。

清代中央政府设置了里甲和保甲,作为控制乡村社会的基层组织。里甲组织的目的是防丁口之脱漏,保赋役之平均,催一里之钱粮,注重的是赋役的催办。保甲组织通过系统的人口登记和相互监视来监督和控制地方居民,履行地方治安职能。但有研究表明,清代保甲、里甲制从实施伊始到清末新政地方改制为止,其对乡村社会的控制作用始终十分有限,而一直和乡村基层政权组织并存的宗族组织,其社会控制作用则非常突出。[1]徽州统徽州府、歙县、休宁、婺源、祁门、黟县、绩溪等一府六县,历元、明、清三代,其宗族组织发展日益成熟,且具有浓厚的政治性质。雍正四年(1726),由于聚族而居的村落宗族势力比较强大,清政府规定这些村庄可以不设保甲,以宗族组织来代行保甲职责,同时授予族长承嗣权、教化权、经济裁处权、治安查举权、对族人的生杀权等各项权力,族权呈现出了政权化的倾向,徽州宗族组织合法地成为乡村社会控制的主体。

在以往的研究中,研究者注重的是宗族组织在乡村社会控制中的功能或作用,很少有人关注宗族组织在乡村社会控制中的运作逻辑问题,本研究试图在这方面有所突破,丰富社会学关于传统社会的研究主题和研究内容。著名社会学家郑杭生认为,社会控制的手段主要有制度控制(具体形式是政权和法律)、组织控制(具体形式是组织指令和组织规章)与文化控制(具体形式包括伦理道德、风俗习惯、信念信仰、社会舆论)。[2](p283-285)清代徽州宗族组织在乡村社会控制中的运作逻辑大致包括三个方面:族权的政权化、集体记忆与文化权力。族权的政权化内含了政权和法律控制,集体记忆涵盖了风俗习惯和信念信仰控制,文化权力则囊括了组织控制、伦理道德和社会舆论控制等。

一、族权的政权化

清政府对徽州乡村社会的政权和法律控制,主要是通过徽州宗族组织对乡村社会实行族权控制和推行宗族法来实现的。这看起来好像是清政府的无奈被迫之举,实则不然。在以宗族组织为主体的乡村社会控制体系之下,社会秩序稳定,税收、徭役、捕盗以及劝农、教化、互济等进行得井然有序,政府的放手反而增强了宗族组织的主体能动性。清代以前,除了西周宗法制下的族权与政权一体化运作模式以外,族权基本上没有被纳入基层行政体系,族权对乡村社会的所谓控制主要依靠宗族首领的传统权威和族规家法,这时的族权虽无政权性质,但在一定程度上履行了基层政权的治安、税收、教化、互济等职能,笔者称之为“半政权化”的运作逻辑。到了清雍乾时期,族权才开始被纳入基层行政体系,族权对乡村社会的控制是一种政权化的运作逻辑,承担了地方治安、赋役催办、抚民济民、法律控制等基层政府的行政职能。

首先是族长权力的法定化和扩大化,并取代了保甲组织的地方治安职能。徽州绝大多数宗族都没有建立宗子制,只设有族长。在族长之下设若干副手,协助族长分管宗族组织的各项事务。族长主持族内祭祀大权,通过这种主祭权可以派生出许多其他权力,诸如主持宗谱的修续、负责宗祠的管理、修建祠堂、修筑祖墓、赈灾恤贫、兴办学堂、修桥铺路、治安查举、对族人的生杀大权等。

其次是宗族组织基本上取代了里甲组织的赋役催办职能。在封建制度下,经济力量对社会的整合具有至关重要的作用。赋役是政府收入的主要来源。国家催缴赋役,家庭交赋服役,往往首先通过宗族。徽州宗族将按时完成国家赋役作为本族的重要任务,要求族内成员作为国家编户齐民,要自觉履行国家法律所规定的各项义务,按照国家规定的期限、品种、数量和质量,完粮纳税,应役出差。族众如敢抗拒交粮纳税,必受族权裁制。

第三是宗族组织承担了基层政权的抚民济民职能。徽州宗族公产除了支付祭祀费用及日常事务性开支以外,抽取一部分用于宗族内部的福利事业,包括兴办义学,为参加科举考试的学子提供补助,对族内孤寡幼弱难于维持生计者或因天灾人祸一时陷于贫困者给予适当救济。这样就可以很好地约束和控制族人,使小户族人不致因破产而离散、流徙异地,成为流民。

第四是宗族组织通过宗族法,一定程度上实现了王权政治对乡村社会的法律控制职能。宗族法主要是用来调整本宗族内部关系的一套行为规范。清统治者对宗族法的态度,经历了打击(清初三十年)、支持(清前期)、支持与抑制并行(乾隆朝)、由合流而放任(嘉庆朝以后)四个阶段。[3](p151-171)为了防止政府的惩治和宰割,徽州宗族在宗族法拟订好以后,一般都要呈给官府备案,希望得到官府的认可和庇护。徽州的宗族法一般都会在不违反大清律例的基础上,针对本族实际,对大清律例条款加以细化,使之成为约束和惩治族人的依据。徽州宗族法的调整范围涉及宗族生活的全部领域,如尊卑秩序、财产关系、婚姻继承、祖先祭祀、偷盗闲游等。徽州宗族强调,族内如有纠纷,应交由族长在族内加以调处解决,不得擅自上诉到官府,因为打官司普遍被认为是一种羞耻的事情,只有所谓的宗族“败类”才去兴讼。对一些不好处理的宗族纠纷,宗族也先是通过说理规劝等方式告诫族人不要陷于争讼之中,免却倾家破产,互结仇怨。如实在无法调节,再经由官府裁断。但是不允许教唆族人去兴讼,否则必加惩治。

二、集体记忆

集体记忆是指某一群体成员对自己过去的记忆。哈布瓦赫指出,集体记忆不是一个既定的概念,而是一个社会建构的概念,人们正是在社会之中才获得了他们的记忆。只有把记忆定位在相应的群体思想中时,才能理解发生在个体思想中的每一段记忆。[4](p68,69,93)现代社会心理学认为,任何个体对事件的记忆都具有社会性,某一群体成员对某一事件的记忆大体上是相同的,因而集体记忆能制造最广泛的集体或社会认同。安格拉·开普勒认为,社会记忆需要某些可以让回忆固着于它们的结晶点,例如某些日期和节日、名字和文件、象征物和纪念碑或者甚至日常物品等。[5](91)徽州宗族通过祭祀、族谱、祠堂、牌坊等来维系族人的集体记忆,强化宗族社会的统治与社会秩序。社会记忆的东西会使现存的秩序合法化,这条暗示的规则要求社会秩序的每个参与者都必须有共同的记忆。[6](《导论》,p3)

首先是祭祀祖先。存在事实上或想象中的共同祖先是宗族组织的一个重要属性。祖先的象征力量成为社会关系或社会组织得以维持的最主要手段。[7](p180-181)祖先祭祀即对共同祖先的追忆和尊奉是表现徽州宗族力量和加强宗族联系的最蕈要方面,主要包括春祭、秋祭和冬祭,在祠堂举行称祠祭,在族墓前举行称墓祭。祖先祭祀的一个基本假设就是相信在灵魂不灭的条件下,已经死去的祖先具有可以影响后世生存的人的能力。这个信念引出的一个问题就是如何建立死者与生者之间的联系,祭祀的礼仪可以说是生者与死者之间发生关系的一个重要渠道。[8]徽州宗族通过对祖先世系的追溯来探求自身肉体、精神和文化的根源,不仅在肃穆的祭祖仪式中与祖先相通,而且在日常生活实践中,遵循祖先的遗训,牢记祖先的美德,达到了尊祖收宗、延续宗族亲属群体长久结合的效果。

其次是修续族谱。族谱是用来记载本族世系和重要人物事迹的,它的主要作用是区分宗族成员血缘关系亲疏远近和维系宗族血脉清晰。它不仅仅是一种文本,更包含着严格的宗法制度和宗法思想。明代万历以后,在徽州乡村社会变迁中,徽州人的义利观取向发生了变化,到了清代前期,很多人评价的标准由重道德和仁义转向重物质和金钱。[9]清代徽州社会价值观的功利性趋向从一个侧面推动了族谱的修订和完善。清朝推行以孝治天下的政策,倡导修续族谱,以族谱收族。徽州宗族积极响应,修缮族谱,同时把族规家法写入族谱,对族众进行约束和控制。在长期的历史过程中,徽州宗族成员通过集体记忆,多把族规家法潜移默化了,极大地保障了宗族组织的稳定和良性发展。

第三是修建祠堂。祠堂主要是用来供奉和祭祀祖先的场所,其作为宗族成员集体记忆的重要载体,目的在于宣扬祖先功德,让后世子孙殷勤祭拜,维系宗族团结。祠堂也是族长行使族权的地方,一旦族人有越轨行为。就要在这里接受轻者训斥、重者革出祠堂甚至以不孝论之的处罚。清代徽州境内布满了大大小小、风格各异的祠堂。据著名徽学专家赵华富的研究,徽州宗族祠堂有四个方面的社会作用:一是强化宗法思想和宗法观念;二是缓和宗族内部矛盾,加强宗族团结;三是强化宗族管理,维护宗族组织;四是巩固宗族统治和宗族制度。[10]可以看出,徽州宗族借助祠堂这一象征符号达到了收族的目的。

第四是广建牌坊。明清时期,由于程朱理学道德教化思想的进一步灌输和渗透,牌坊的建筑和发展达到了鼎盛。牌坊是一种起祭祀和表彰作用的建筑,用来祭天祀孔,表彰那些用儒家价值观念和程朱理学思想所判定的优秀人物。徽州被誉为“牌坊之乡”,清代徽州境内的牌坊约有一千多个,广建于祠堂、陵墓、衙署、街旁、路口、园林之前等。牌坊是徽州宗族维系集体记忆、施展道德教化的一种形式,它是被称作“东南邹鲁”的徽州礼教文化的物化象征,是忠孝节义的人造活化石。

三、文化权力

文化权力包括文化本身具有的规范性以及士绅通过对文化资源的垄断而获得对社会事务的解释支配权。[11](p62)清代徽州宗族首领获得文化权力的路径主要有三种:一是族权被清朝统治者赋予了政权性质,这是政治制度性的根本保障;二是宗族拥有共有的族产,这是经济基础性的保障;三是通过对文化资源的垄断而获得的对乡村社会事务的解释支配权,这是文化规范性的保障。[12]拥有文化权力的宗族首领在以下几个方面拥有充分的解释权和支配权,构成宗族文化权力对族众进行教化与控制的运作逻辑。

首先是宗族子弟的教育和科举。儒家思想是封建社会的正统思想。为了让宗族子弟接受儒家和理学思想,宗族从教育入手,劝善惩恶。科举入仕是徽州宗族教育子弟的重中之重。徽州宗族极力倡导和鼓励有才子弟参加科举考试,科举中试被视作仕宦正途。为了鼓励子弟科举中试,宗族从经济上大力补给,以免族人因经济困窘而不读书、不参加科考。徽州宗族认为:三世无读书,三世无仕宦,三世不修谱,则为下流人。这样,从明代嘉靖年问开始,徽州已是十户之村,无废诵读。徽州宗族倡导科举入仕,其主要目的是为国家培养忠臣,给宗族培养孝子。这就使得宗族成员在思想意识层面基本达致对“家”“国”文化的认同与统一,这就是为什么有学者强调要把宗族作为一种独特的社会意识形态和一种独特的社会经济关系来考察的原因。[8]

其次是族规家法的制订与宣讲。唐代以后,家庭的规模发生了结构性变化,从大规模化逐渐转为中小规模化,同一宗族内的家庭数量开始不断增加。从宋代开始,为更好地约束宗族子弟,强调治家收族的宗族礼治思想不断被强化。随之而来的,就是各种各样的日益带有惩罚性和残酷性的族规家法纷纷见诸于世。到了清代,族规家法的封建伦理色彩依旧浓厚,惩罚性强。清代徽州的族规家法名称不一,有的称“族规”、“宗规”、“家规”,有的叫“家训”、“庭训”。徽州宗族主要依据清康熙九年(1670)颁布的《圣谕十六条》制订族规家法,并把此举看成是控制本族族人,维护宗族内部社会秩序,促进宗族良性发展的重要大事。族规家法是以族长为核心的房长和乡绅制订的,在制订的过程中,把有功名和无功名的读书人尽量都吸纳进来参与讨论和决策,既从思想上又在文本上控制了社会舆论的走向。徽州宗族还在族规家法中明文限制和阻止族人参与秘密会党活动。族规家法制订好以后,选择本族善于讲解的读书人定期在祠堂宣讲,目的是让族众明德知耻、明礼守法。

第三是对族人的道德约束。首先是官学化的程朱理学教育思想的灌输。宋明以来,程朱理学成为全体民众道德教育的灵魂。清统治者对程朱之学更是推崇有加。顺治帝和康熙帝都曾颁布诏书,封朱熹后裔世袭翰林院五经博士。康熙五十一年(1712),特下旨将朱熹配享孔子。徽州是朱子故里,其道德教育尤甚重视朱子论定,宗族要求其成员把“三纲五常”、“三从四德”、“存天理、灭人欲”等处世原则作为立身之道。徽州宗族经常利用自发组织成立的“文会”定期研讨儒家经典和程朱理学著作,控制社会舆论导向,对族人实行道德约制。其次是族规家法中的道德规条。主要表现在两个方面:一是维护封建等级名分,确立尊卑有序格局。如,族长、房长、户长和各种管事等级分明;强调“忠道”、“孝道”、“节道”以及“尊道”等。二是管制族人日常行为,规范生产生活秩序。如,重视士农工商,保障正常的生产秩序;强调族众邻里和睦,规范生活秩序;严禁宗族子弟闲游、偷盗、赌博等。

第四是对违规者的教化与惩罚。明清时期,阶级矛盾和对抗日益加剧,国家迫切需要族长管理族众,巩固封建政权的统治基础。为严格约束族众,族规家法的执行机构不断扩大,扩至族长、祠长、房长、乡绅等,在紧急状态下甚至可以与本地士绅和精英一起参与地方政务。清代徽州宗族族规家法的执行者是以族长为核心的房长和乡绅,另有家佐、监视、掌事等人辅助,统治体系颇为庞大。在执行族规家法时,徽州宗族坚持以教化为主,教化与惩罚相结合的原则。如果教化没有达到预期效果,或者宗族成员有违反国家律令、族规家法、风俗道德等行为,宗族大多要予以惩罚。主要有五类惩罚措施:警示类(主要是训斥)、身体类(包括罚跪和笞杖)、财产类(包括罚银和罚物)、资格类(包括革出祠堂和以不孝论)、鸣官类(上报给官府)。[9]

综上所述,我们进一步探讨清代徽州宗族组织在乡村社会控制中的运作逻辑问题,可以发现族权的政权化、集体记忆与文化权力实质上聚合于清代徽州不断扩大和泛化的宗族权力,这种权力既包括世俗的像马克斯·韦伯所说的传统型权威,更来源于封建皇权的法定认可。这三个方面的运作逻辑既可以独立穿透徽州宗族社会,又相互在内容上有所交叉和重叠。徽州宗族组织依托族权、集体记忆与文化权力凝聚族众,边缘化不合作者,克服了集体行动中的搭便车现象,维护了乡村社会的合作与秩序,建立起国家正统性的统治与社会秩序。清政府认同和选择徽州宗族组织作为国家政权控制徼州乡村社会的主要辅助力量,保持了徽州乡村社会的长期稳定发展。

 

【参考文献】

[1]张金俊.清代江南宗族在乡村社会控制中的作用【J】.安徽师范大学学报(人文社科版),2006,(3).

[2]郑杭生.社会学概论新修(精编版)【M】.北京:中国人民大学出版社,2009.

[3]朱勇.清代宗族法研究【M].长沙:湖南教育出版社,1987.

[4](法)哈布瓦赫.论集体记忆【M】.毕然,郭金华,译.上海:上海人民出版社,2002.

[5](德)安格拉-开普勒.个人回忆的社会形式【A】.(德)哈拉尔德·韦尔策.社会记忆:历史、回忆、传承【M】.季斌,王立君,白锡,译.北京:北京大学出版社,2007.

[6](美)保罗·康纳顿.社会如何记忆【M】.纳日碧力戈,译.上海:上海人民出版社,2000.

[7]麻国庆.祖先的张力:流动的同姓集团与社会记忆——东南汉族的事例【A】.孙江.事件·记忆·叙述【M].杭州:浙江人民出版社,2004.

[8](英)科大卫,刘志伟.宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础【J】.历史研究,2000,(3).

[9]张金俊.清代徽州宗族社会的道德控制【J】.安徽师范大学学报(人文社科版),2007,(6).

[10]赵华富.论徽州宗族祠堂【J】.安徽大学学报(哲学社会科学版),1996,(2).

[11]徐茂明.江南士绅与江南社会(1368—1911年)【M】.北京:商务印书馆,2004.

[12]张金俊,王文娟.清代徽州宗族社会的组织控制【J】.安徽师范大学学报(人文社科版),2010,(2).

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